Что значит эти предметы и существуют и не существуют по августину
1. БЫТИЕ
Изменяющееся есть нечто среднее между бытием и небытием, так как оно постоянно есть не то, что было и будет, а то, чем оно уже (или еще) не является, относится к небытию. Любое изменение оказывается частичной смертью, признаком бедности и неполноты бытия (Іп Іоап. Е?. XXXVIII 10). Изменяющееся пребывает только в неуловимо краткие мгновения настоящего, в нем почти все принадлежит прошлому и будущему, т. е. «отсутствует». Неизменное ж? все имеет в настоящем и ничего в прошлом и будущем: оно все целиком «присутствует» (Бе Ді?. ди. 17). Неизменное и целостное присутствие в настоящем без прошлого и будущего означает вечность. Абсолютное бытие вечно (Іп Іоап. Е?. XXIII 9).
Таковы, по Августину, свойства существующего в абсолютном смысле. В соответствии с его учением таким существованием обладает один только бог. Он и есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая форма, высшее благо: Зшппшт Ьопит отпіпо еі дио еззе аиі со^ііагі теііиз піЬіІ роіезі; — «благо абсолютно наивысшее, выше которого ничто не может ни быть, ни быть помыслено» (Бе тог. II 24). На существование этого блага указывает восходящая лестница благ, имеющих место в мире, которые являются благами не сами по себе, а по причастию к этому благу–в–себе (Бе йі?. ди. 24) [179]. Что сущность, выше которой нельзя ничего помыслить, должна с необходимостью существовать, — для Августина истина самоочевидная. Однако он не развивает из этого «онтологического доказательства», как это впо — «следствии под его влиянием сделает Ансельм. Августин имеет другую задачу — доказать, что абсолютное и неизменяемое бытие бога есть источник и причина всякого иного бытия, бытия ограниченного и изменяемого. Онтология Августина сливается, как и у неоплатоников, с теологией, чтобы в этой теологизированной форме стать основой космологии.
Итак, бытием в собственном смысле, согласно Августину, обладает только бог. В сравнении с этим абсолютным бытием, говорит он, изменяемые предметы как бы вовсе не существуют (СопІ. VII 11. Еп. іп Рз. I 34, 4), а если они и существуют в какой?то мере, то только в той, в какой они зависят от бытия неизменяемого и причастны ему (СопІ.
Располагаясь между бытием и небытием, изменяемое страдает непреодолимой метафизической нестабильностью, возрастающей пропорционально степени неподобия предмета божественной природе. Так, духовные предметы изменяются только во времени, но не в пространстве, телесные же — и во времени, и в пространстве (Бе Сеп. ай. Ііі. VIII 39). А среди изменяемых духовных предметов разумные души обладают, кроме того, еще и бессмертием, неуничтожимостью во времени. Однако их бессмертие не есть вечность, ибо вечное — это целокупно неизменяемое, а бессмертие души не исключает постоянной смены ее состояний, т. е. возникновения новых состояний (переживаний, мыслей) ценой перехода в небытие, «смерти», старых (Ое Тгіп. IV 24).
Кардинальное отличие изменчивых вещей от неизменяемого бытия состоит в их сложности: в несовпадении в них содержащего (субъекта) и содержимого (предикатов). Именно сложность, составность, служит априорным основанием их изменчивости — возможности перемены и утраты определенных свойств и качеств. Абсолютно простое не может ничего ни утрачивать, ни приобретать. Однако изменяемость вещей не мешает Августину называть, их субстанциями, имея в виду как раз их способность быть субъектами меняющихся свойств и качеств — акциденций фе сі?. О?і X, 26).
Если бытие неизменяемое есть чистая форма, то все без исключения изменяемые субстанции, телесные и бестелесные, составлены из формы и материи. Следуя аристотелевской традиции, Августин трактует материю, во–первых, как возможность того, что форма делает действительным; во–вторых, как бескачественный субстрат, которому форма придает определенность. Как таковая, материя неизменяема, ибо чисто возможное и бескачественное не может менять того, чего у него нет, т. е. качеств (СопІ.
3. 28). Изменение предмета означает поэтому изменение не материи, а формы; материя же как нечто безразличное, или, лучше сказать, одинаково расположенное к любой форме, обеспечивает лишь возможность изменения. Тем не менее материя не есть что?то чисто отрицательное, небытие или «принцип небытия», как у Плотина и Порфирия (у Плотина она тё оп — небытие (Епп. II 5, 1)); она существует и есть только «почти» ничто (СопІ. XIII 2), ибо обладает способностью к восприятию формы. Она — мать всех форм и поэтому является чем?то позитивным, каким?то благом. Всякая форма — большее или меньшее благо; материя — благо как нечто, хотя и бесформенное, но расположенное к форме: іпіогтіз ІогтаЪіІіздие (Бе Іісі. еі зутЬ. 2). Как мы увидим ниже, подчеркивание Августином позитивности материи, существенно отличающее его от неоплатоников, было больше связано с его креационизмом, чем с аристотелизмом. Любопытно, что Августин не знает аристотелевского различения первой и второй материи: та и другая чаще всего сливаются у него в одном представлении. Для Августина характерно иное деление материи: на материю телесную и материю духовную, чувственную и умопостигаемую (Бе сі?. Ьеі XII 15). Все изменяемое в силу своей сложности материально, следовательно, не только тело, нг и душа, поскольку она принципиально изменчива, имеет свою материю. Душа есть оформленная духовная материя, которая в отвлечении от своей формы есть только потенция духовности, способность к духовной жизни. Как в теле материя есть нечто неопределенное и в то же время определяемое его формой, так и материя души есть субстрат духовных явлений, «формуемый» ими (Бе Оеп. ай Ш.
Создается впечатление, что, говоря о двух типах материи, Августин имеет в виду не две разновидности одного и того же рода, но скорее два различных рода, две особые материи, имеющие отдельное существование (Сопі. XII 9). В этом он отличен от Плотина, также учившего о наличии материи в сфере умопостигаемого. У Плотина наличие умопостигаемой материи равнозначно присутствию в Нусе или Душе следов («образа») небытия (Епп. III 10). Та же самая материя, соединяясь с логосом |(формой) телесности, дает тело; присоединяясь к умопостигаемому, дает множество умов и душ (сI. Епп. II 7, 3; III 8). Взятая сама по себе, Плотинова материя абсолютно бескачественна: ни телесна, ни духовна. Когда в средние века еврейский теолог ИбнГабироль возродит идею духовной материи, он будет опираться на традицию, идущую от Плотина. Через Ибн–Габироля[183] идея проникнет в западную схоластику, к Бонавентуре и Дунсу Скоту [184], в представлении которых она будет совпадать с соответствующей концепцией Августина. В действительноста никакого совпадения здесь не было.
Субстанция становится тем, что она есть, благодаря своей форме. Понятием «форма» объединяются такие качества субстанции, утрата которых превращает ее в другую субстанцию (Ер. И, 3). Августиц отличает форму внеіпйюю, вид предмета (зре^ёз), от формы внутренней (Іогша), которая в его понимании подобна аристотелевской «энтелехии» (Бе сі?. Беі XII 26). Внутренняя форма есть принцип организации и естественного функционирования предмета. Она осуществляет единство вещи. Единство сложного — это гармония, пропорциональность и подобие частей (Бе Сеп. ор. ітр. 59). Поскольку предмет един, целостен, постольку он существует как определенный предмет; нарушение единства ведет к уничтожению, дезинтеграции предмета. Для любой вещи мера ее бытия есть мера единства. Происходит это потому, что изменяемые вещи имеют свое бытие через участие в бытии едином и неизменяемом. От него они и получают свою форму (Б? тиз. VI 13).
Августин вводит также и другое подразделение форм: подобно двум типам материи, он различает форму телесного и форму умопостигаемого. По этому поводу он говорит: «Все существующее или телесно, или бестелесно. Телесное охватывается телесной, а бестелесное — умопостигаемой формой. Следовательно, все, что существует, имеет какую?то форму» (Бе Ді?. ди. 6). Однако Августин еще не употребляет понятия «форма телесности» —понятия, которое средневековые схоластики используют для отличения материального субстрата тел от «духовной материи» [185]. Скорее, он понимает различие формы телесной и формы умопостигаемой как различие в степени, а не в роде, что делает его «гилеморфизм» весьма непоследовательным. Здесь, как и во всей онтологии Августина, мы не встретимся со строгостью и основательностью мысли, которые будут свойственны крупнейшим онтологам более поздней эпохи, таким, как Фома Аквинский или Дунс Скот. Тем не менее и те немногие онтологические идеи Августина, которые мы успели перечислить выше, позволяют утверждать, что даже в том, что обычно считается характерно томистским или скотистским, Фома и Дунс Скот не так уж далеки от Августина: своим учением о форме и материи он отчасти предвосхитил гилеморфизм Фомы, а его учение о бытии как метафизическом первоначале и о видах бытия ставит под сомнение безусловную самобытность теории трансценденталий Дунса Скота.
Из всего, что написано Августином, пожалуй, наибольший интерес современных философов вызывают его рассуждения о времени. Бертран Рассел назвал эти рассуждения превышающими все, что по этому вопросу может быть найдено в греческой философии[186]. Августин действительно уделил проблеме времени столько внимания, сколько никто до него. Это и понятно: ведь время и «временность» в его глазах были едва ли не основными характеристиками изменяемого бытия, а следовательно, и бытия человеческого. Кроме того, автор фундаментальных комментариев на первую книгу Ветхого завета постоянно оказывался перед необходимостью ответить на вопрос: если бог сотворил мир в определенное время, то что он делал до момента творения и почему не сотворил мир раньше? Вопрос этот постоянно поднимался критиками Ветхого завета и оппонентами Августина — манихеями. Пытаясь дать на него вразумительный ответ, Августин и углубился в проблему «до» и «после», т. е. в проблему времени.
Наиболее полно проблема разработана им в XI книге «Исповеди», где ей специально посвящены два десятка (!) глав (СопІ. XI 10—30). В этом сочинении Августин поднимает три основных вопроса: 1) об отношении времени к бытию и о начале времени; 2) о познании времени; 3) об измерении времени. По первому вопросу он говорит, что время не имеет субстанциального, независимого от вещей существования и является чем?то существующим только вместе с миром, в мире и благодаря миру. Оно есть характеристика изменений, происходящих в вещах. Поэтому «если бы вещи были неподвижны, то не было бы и времени» (ІЪісі. 14). Неизменяемость, вечность бога исключают его из времени, и говорить в отношении него о «до» и «после» лишено смысла (ІЪі
Читайте также
А. Бытие 1
А. Бытие 1 Первые изречения на тему сотворения мира можно найти в Бытие 1. Здесь описывается, как Бог создал мир для его обитателей: как животных, так и людей. Поскольку людей не было на земле, когда Бог творил, мы зависим от откровения, которое поможет нам понять, как был
Б. Бытие 2
Б. Бытие 2 Второе описание творения начинается в Быт. 2:5. Обычно критически настроенные ученые–богословы указывают на то, что эта глава взята из другого литературного источника. Данное утверждение говорит об их непонимании той связи, которая существует между этими двумя
Бытие
Бытие 1 187, 264, 271, 2923 110, 1264 1106 1106–8 11311 11012 11012:2–3 11132 114
Бытие
Бытие.
Бытие. Сначала — про сотворение мира. Это неинтересно. Но про Адама и Еву интересно. Даже очень. Перипетии изгнания из рая все знают. Но вот, что интересно — представьте, что у вас есть дети. Маленькие, несмышлённые.Они едва говорить научились. В детский сад вы их не отдаёте,
БЫТИЕ
БЫТИЕ Книга Бытия – это первая книга Торы (Пятикнижия), первая из пяти книг Закона. Часто ее определяют как литературную часть Торы. Книга Бытие не содержит законов и правил, но закладывает закону основание. В ней дано богословское толкование исторических преданий, в
1. БЫТИЕ
1. БЫТИЕ В фокусе всей философской системы Августина стоит проблема бытия. Быть, быть как можно дольше, быть вечно и никогда не исчезать — вот какое изначальное желание движет помыслами любого религиозного мыслителя, служит психологической подоплекой любого учения о
Бытие
Бытие Миллиарды лет шла эволюция вещества: от первичного взрыва и появления элементарных частиц до органики. Сотни миллионов лет шла естественная эволюция живого: от первых органических образований до млекопитающих. Миллионы лет длилось царство зверя. И это все –
БЫТИЕ
БЫТИЕ Книга Бытия – это первая книга Торы (Пятикнижия), первая из пяти книг Закона. Часто ее определяют как литературную часть Торы. Книга Бытие не содержит законов и правил, но закладывает закону основание. В ней дано богословское толкование исторических преданий, в
Бытие (Being).
Бытие (Being). Бытие считается наиболее общим свойством, присущим всему сущему. Ранние греческие философы обычно противопоставляли бытие становлению или изменению. Понятие бытия связывалось с совершенством, а совершенство не подвержено изменениям, поскольку всякое
Бытие
Бытие Глава 1 Сотворение мира 1 В начале сотворил Бог небо и землю a. 2 Земля была пуста и безлика, тьма была над бездной, и Дух Божий парил над водами b.3 Бог сказал: «Да будет свет», — и появился свет. 4 Бог увидел, что свет хорош, и отделил его от тьмы. 5 Бог назвал свет днем, а
Бытие
Бытие Глава 1 В начале сотворил Бог небо и землю. 2 Земля была пуста и пустынна, тьма была над пучиной, и дух Божий веял над водами.3 И сказал Бог: «Да будет свет». И появился свет. 4 Бог увидел, как хорош свет, и отделил его от тьмы, 5 дал свету имя «день», а тьме — имя «ночь».
II. Бытие человека и бытие христианина
II. Бытие человека и бытие христианина Слишком часто — как показывают это история христианской церкви, богословие и духовность — христианское бытие реализовывалось за счет человеческого бытия. Однако истинное ли это бытие христианина? Из?за этого для многих
Человеческое бытие, преображенное в христианское бытие
Человеческое бытие, преображенное в христианское бытие Спросим прямо: почему нужно быть христианином? Так мы начали нашу книгу. Ответим также прямо: чтобы быть истинным человеком! Что это означает?Не может быть христианского бытия ценой человеческого бытия. Однако и
1. БЫТИЕ
1. БЫТИЕ Бог * День седьмой * Господь Бог * Человек * Едем (Эдем) * Река Евфрат * Змей * Ева * Каин и Авель * Нод * Енох, сын Каина * Сиф * Енох, сын Сифа * Арарат * Хам * Иафет * Хуш (Куш) * Нимрод * Вавилон * Ур Халдейский * Харран (Харан) * Ханаан * Египет * Фараон * Река Иордан * Хеврон *
Философские взгляды Августина
Августин родился в 354 г. н.э. в г. Тагасте (Африка). Здесь же он получил и первоначальное образование. Затем он учился в Мадавре и Карфагене, Риме и Милане. В процессе учебы он проявляет интерес к философии (к скептицизму и платонизму). Затем под влиянием христианского миланского проповедника Амвросия увлекается идеями христианства. Сначала он новую религию принимает на веру, а затем решает перейти к ее осмыслению.
В 387 г. Августин принимает христианство. В 391 г. становится пресвитером, а в 395 г. – епископом г. Гиппона (в Африке). С этого времени он целиком посвящает себя религиозно-философской работе. Умер Августин в 430 г.
Августин был плодовитым писателем. Можно назвать хотя бы некоторые его работы: «Против академиков» (386 г.); «О жизни блаженной» (386 г.); «О порядке» (386 г.); «О бессмертии души» (387 г.); «Об истинной религии» (390 г.). Особенно большое значение для понимания генезиса философской мысли Августина имеет «Исповедь» (400 г.). Философия истории изложена им в работе «О граде Божьем» (413-426 гг.).
Все работы Августина оказали огромное влияние на последующую религиозную философию Европы.
Бог как личность. Креационизм. Для философского обоснования христианских положений Августин опирается на учение неоплатоников. Используя философию самого Платона, он превращает божественное бытие в нематериальное, противоположное бытию мира и человека. Бог, согласно Августину, есть Абсолют, стоящий над миром, над индивидом. Бытие Бога определяется им самим и ни от чего не зависит. Наоборот, Абсолют творит мир из ничего. Этот мир и есть сотворенное бытие. Таким образом, по Августину, существует два бытия: абсолютное бытие, или Бог, и сотворенное бытие, то есть бытие мира, вещей, человека и т.д. Подобная установка означает дуализм Бога и мира. Но если Бог абсолютно независим от мира, то мир полностью зависит от Бога.
Хотя Бог нематериален, он все же выступает как личность, обладающая свободой воли, желаниями. Он может действовать и реализовать свои цели. «Воля Божия присуща Богу и предваряет всякое творение; никакого творения не могло бы быть, если бы не предшествовала воля Творца. Воля Бога принадлежит к самой сущности божественной». Августин считает, что Бог обладает всеми мыслимыми качествами, которыми, собственно говоря, обладает и человек, ибо человек создан по образу и подобию божию, но только в превосходной степени. Бог – «отец истины, отец мудрости, отец истины и высшей жизни, отец блаженства, отец добра и красоты, отец умственного света, отец пробуждения и просвещения нашего, отец побуждающего залога возвратиться к тебе», то есть к Богу. Иначе говоря, все исходит от Бога и без него ничего нет.
Августин противопоставляет Бога как личность языческой слепой фортуне. Бог всемогущ, он полностью овладел судьбой и подчинил ее своей воле. Судьба – это божественное провидение, промысел Божий. Божественное всемогущество вытекает из бесконечности Бога, поскольку он бестелесен.
Личностное начало в Боге Августин связывает наличием воли в божественном интеллекте. Но Бог как личность надприроден. Он сотворил природу и управляет ею. Такая постановка вопроса ведет к фатализму. Божественное творение (креационизм), согласно Августину, не было одноактным. Творение непрерывно. Если Бог, пишет Августин, «отнимет от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы». Этот фатализм распространяется и на человека. «Не моя мать, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, – обращается Августин к Богу, – но Ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую по закону природы, тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот твоих, которыми ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей».
Такое воззрение на мир приводит к иррационализму. Все становится непостижимым для разума. Но и сам мир наполняется чудесами, за которыми скрываются премудрость и всемогущество творца.
Истинное бытие (Бог) субстанциально. Быть субстанцией означает, по Августину, во-первых, быть; во-вторых, быть тем или этим; в-третьих, оставаться тем, что есть, столько, сколько возможно.
Абсолютное бытие обладает неотъемлемыми свойствами, к которым прежде всего следует отнести постоянную действительность и нематериальность, бестелесность. Бестелесность означает, что абсолютное бытие непространственно. Отсюда следует, что Бог (абсолютное бытие) вездесущ и недоступен чувственному восприятию. Бог постигается только умственно, но не одним каким-то отдельным умом, а всеми умами одновременно.
Изменяющиеся предметы (и человек) расположены между бытием и небытием. Они нестабильны. Если духовные предметы изменяются только во времени, то телесные – во времени и в пространстве. К изменяющимся духовным предметам относится и разумная душа. Но она обладает еще и бессмертием. Бессмертие души не есть вечность, так как вечность – это абсолютно неизменяющееся. Душа же изменяет свои состояния (она переживает, мыслит, чувствует и т.д.). Старые состояния «умирают», чтобы уступить место новым. Душа – это само мышление, разум. «Когда мы умозаключаем, – говорит Августин, – то это бывает делом души. Ибо это дело лишь того, что мыслит; тело же не мыслит; да и душа мыслит без помощи тела, потому что, когда мыслит, отвлекается от тела».
Если вечное, неизменное бытие есть чистая форма, то все изменяющиеся субстанции (телесные и бестелесные) суть форма и материя. Здесь Августин следует за Аристотелем. Но, по Августину, материя неизменяема, ибо она только возможность того, что форма делает действительным, то есть придает предметам определенность. Поэтому форма делает предметы изменяющимися. Материя есть лишь возможность изменения формы. И следовательно, материя не есть небытие. Она существует, но как «почти» ничто. Она бесформенна, но предрасположена к форме.
Августин делит материю на телесную (чувственную) и духовную (умопостигаемую). Стало быть, тело и душа имеют каждый в отдельности свою материю. Если тело есть оформленная материя, физическая, телесная, то душа есть оформленная духовная материя.
Наряду с признанием бытия двух типов материи Августин говорит о двух формах: внешней и внутренней. Первая оформляет предметы внешне, вторая – подобна аристотелевской энтилехии. Она осуществляет единство вещи. Каждый предмет для чего-то (какой-то цели) существует.
Помимо указанных форм Августин различает форму телесного и форму умопостигаемого. «Все существующее или телесно, или бестелесно. Телесное охватывается телесной, а бестелесное – умопостигаемой формой. Следовательно, все, что существует, имеет какую-то форму. Но форма эта дается Богом, ибо сам Бог есть форма форм. Все, что существует, насколько оно существует, и все, что еще не существует, насколько оно может существовать, форму имеет от Бога» (1. С.14).
Время. Августин уделяет большое внимание проблеме времени. В своих рассуждениях о времени он поднимает три основных вопроса: 1) об отношении времени к бытию и о начале времени; 2) о познании времени; 3) об измерении времени.
По первому вопросу Августин говорит, что время не субстанциально. Оно существует только в мире. Оно есть характеристика происходящих в мире изменений. «Если бы ничего не происходило, то не было бы прошедшего, и если бы ничего не происходило, то не было бы будущего, и если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего времени» (1. С.30). Бог же исключается из времени. Он вечен. Он – творец времени. Поэтому время имеет начало, но лишь в генетическом, причинном смысле.
Поскольку время произведено от вечности, оно имеет с ней (вечностью) нечто общее: оно обладает длительностью. Длительность конечна и, следовательно, не сравнима с длительностью времени. Ничто не долговременно, что имеет какой-нибудь последний предел, и все определенные пространства веков, если сравнивать их с беспредельною вечностью, должны быть почитаемы не малыми, а равными нулю.
Время и вечность – это мера постоянства и продолжительности бытия. «Продолжительность времени не иначе складывается, как из преемственной последовательности различных мгновений, которые не могут проходить совместно; в вечности же, напротив, нет подобного прохождения, а все сосредоточивается в настоящем как бы налицо, тогда как никакое время в целом его составе нельзя назвать настоящим. Все прошедшее наше слагается из будущего, и все будущее наше зависит от прошедшего; все же прошедшее и все будущее творится из настоящего, всегда сущего, для которого нет ни прошедшего, ни будущего, что мы называем вечностью» (1. С.XI.11).
Следовательно, по Августину, существовать – значит быть в настоящем. Как, спрашивает Августин, надо понимать существование прошедшего и будущего, если того, что прошло, уже нет, а того, что только еще будет, еще нет? И Августин отвечает: «Что же касается до настоящего, то, если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а вечностью. А если настоящее остается действительно временем при том только условии, что через него переходит будущее в прошедшее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том отношении, что оно постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать» (1. С.XI.12).
Можно говорить о краткости или продолжительности прошедшего, о больших или малых величинах будущего, но нельзя измерить того, чего нет. Более или менее устойчиво только настоящее. Но и оно сжимается до нуля: с одной стороны – прошедшим, с другой – будущим. Вместе с тем надо признать, что прошлое и будущее присутствуют в настоящем. «Только одно из них (будущее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас откуда-то, а другое (прошедшее), переходя из настоящего в свое прошедшее, отходит непостижимо для нас куда-то» (1. С.XI.17).
Прошлое и будущее мы видим в настоящем. Но видим не сами события или предметы, которых еще или уже нет, а их образы, впечатления, которые присутствуют в душе. Мы вспоминаем свое детство, но обозреваем не само детство, которого уже нет, а образы, хранимые нашей памятью. И Августин делает следующий вывод:
«Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует и что неточно выражаются о трех временах, когда говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего. Только в душе нашей есть соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде (то есть не в предметной действительности). Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память или воспоминание; для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание, а для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда» (1. С.XI.20).
Августин ставит вопрос об измерении времени. Если прошлое и будущее в собственном смысле не существуют, то нельзя измерить то, чего нет. Измерению подлежит только текущее время. Далее. Измерение времени предполагает его меру. Вещи же, проходя через настоящее, не задерживаются в нем, но мгновенно уходят в прошлое, то есть в небытие. Настоящее не имеет продолжительности, следовательно, не имеет эталона измерения. Если предположить, что мера времени не находится в настоящем, то не ясно, как существующее может измеряться тем, чего уже нет. Августин поясняет: слушая музыку стиха, мы сопоставляем длительность слогов с уже услышанным вначале кратным слогом. Без этого мы не уловили бы гармонии длительностей. Эта гармония улавливается тем, что мы соизмеряем длительность слогов: предыдущий слог уже прозвучал и смолк, а затем начал звучать второй, за ним третий и т.д. Августин делает вывод, что мы, слушая стихи, соизмеряем не их самих или слоги, а остающиеся от них в душе впечатления. Из них-то и выбирается эталон для оценки других впечатлений, оставшихся в душе. Так измеряется всякое время, то есть измеряется только в душе наблюдающего. Впечатления от вещей, событий и т.д. остаются в душе и тогда, когда этих вещей уже нет. «Итак, – говорит Августин, – или это самое и есть время или же не есть время то, что я измеряю» (1. С.XI.27).
Не долго будущее, которое еще не существует, но долго ожидание его; не долго прошлое, которое уже не существует, но долга память прошлого.
Время, по Августину, непостижимо для человека. «. Что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро я хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик» (1. С.XI.14).
Выяснение природы времени, конечно, великая заслуга для исследователя. Но вряд ли можно выяснить эту проблему. Время непостижимо, как непостижимо и то, каким образом прошлое и будущее порождаются вечностью, которая вся в настоящем. «И кто в состоянии уразуметь и истолковать, как вечность, неизменно пребывающая в настоящем, для которой нет ни будущего, ни прошедшего, творит между тем времена и будущие и прошедшие?» (1. С.XI.19).
Для уяснения сущности времени Августин отказывается от идущей от философов Древней Греции связи времени с движением небесных тел (Солнца). «Пусть не говорят мне, – пишет Августин, – что время есть не что иное, как движение тел небесных. Ибо когда и Иисус Навин остановил солнце при помощи божьей, чтобы довершить победу над врагами, то солнце прекратило свое движение; время же не прекращало своего течения, потому что эта брань была довершена именно в продолжение того времени, которого недоставало в этот день, но которое необходимо было для окончания битвы» (1. С.XI.23).
Августин утверждает, что время есть особого рода «протяжение». «Мне кажется, – пишет он, – что время есть не что иное, как некое протяжение, но протяжение чего именно – я не знаю с достоверностью, хотя маловероятно, чтобы оно было чем-то иным, нежели протяжением самого духа» (1. С.XI.26).
Августин не считает, что его рассуждения о времени представляют собой истину. Это лишь одна из гипотез. Он признается сам: «Говоря все это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь познать ее» (1. С.XI.16).
Изложив субъективно-психологическую гипотезу времени, Августин говорит и об объективности времени, которое понимается им как отношение между вещами, как порядок следования их друг за другом в настоящем и как момент их взаимных изменений. Примерно таким же образом он истолковывает и пространство, которое выражает рядоположенность всех вещей. Ни время, ни пространство не могут быть самостоятельными субстанциями. Они лишь функции вещей. И в этом отношении Августин совершенно прав.
Проблема человека. Августиновское понимание человека, его существования и развития вращается вокруг четырех библейских догматов: творения, грехопадения, искупления и воскрешения.
Догмат о сотворении человека по образу и подобию божию требовал от Августина говорить о высоком достоинстве человека как богоподобного существа. Догмат о грехопадении давал возможность Августину рассматривать человека пессимистически, ибо человек впал в грех, нарушил божественный запрет. Это привело его в конечном итоге к духовной и физической смерти. Однако грехопадение не уничтожило богоподобия человека, поскольку он наделен неотчуждаемым божественным разумом. Правда, теперь человек стал подобен не только Богу, но и Дьяволу, поскольку в нем (в человеке) присутствуют порочные страсти. Августин пишет: Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, то есть по человеку. Ибо и дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял во истине; так что стал говорить ложь от своих, а не от божьих – стал не только лживым, но и отцом лжи. Он первый солгал. От него начался грех, от него же началась и ложь. Итак, когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу.
Грехопадение привело к тому, что смертная жизнь человека сделалась «жизненной смертью». Тут следует отметить, что в самом происхождении человека заключена угроза смерти и порчи, так как человек сделан из «ничего», «из праха земного», который в свою очередь создан «из ничего», стремящегося возвратиться к самому себе, то есть в ничто, в небытие. Однако возможность смерти (переход в небытие) могла стать и действительностью, если бы не грехопадение, отделившее человека от Бога и сблизившее его с дьяволом.
Догматы искупления и воскрешения возвращали Августина к оптимизму. Если Христос воплотился в человеческое тело, стал богочеловеком, то, следовательно, оно получило божественное освящение. Человек создан Богом. Он состоит из тела и души. Бог же творит только благо. Значит, тело и душа – благо. Но тело – благо низшего порядка. Оно является благом до тех пор, пока находится под контролем разумной божественной души. Хотя тело смертно, оно все же может избежать тления сколь угодно долго, если душа данного конкретного человека была постоянно устремлена к Богу. Так в христианском богословии появилось теоретическое оправдание для существования святых нетленных мощей. Через искупление человеку дана возможность реального бессмертия и совершенства.
Догмат воскрешения говорит за то, что указанная выше возможность может стать действительностью, если конкретный человек любит Бога превыше всего.
Итак, по Августину, человек есть единство души и тела. «Человек, – пишет он, – не есть только тело или только душа, но состоит из души и тела. Верно, что душа составляет не всего человека, а лучшую его часть, и что тело не составляет всего человека, а только низшую часть его, и что, когда то и другое соединены вместе, то это называется человеком» (67. С.314-315). В другом месте Августин заявляет: «Человек есть разумная душа, владеющая телом» (67. С.315). В этом высказывании акцент смещен на душу. Это подтверждается и следующим высказыванием Августина: «Тело же не есть то, чем мы являемся сами, поэтому не тело в человеке достойно любви и влечения» (67. С.315).
Человек воплощает в себе царство духа и царство материи. Все творение реализовано в человеке, ибо он и мыслит разумом, и чувствует, и движется телом в пространстве.
Добро и зло. Августин исходит из того, что всякое бытие есть благо, поскольку оно в большей или меньшей степени зависит от абсолютного бытия, то есть от Бога. Сам Бог есть добро. Зло же коренится только в небытии. Оно возможно лишь потому, что сотворенное бытие неполно, несовершенно. Зло – это отрицание совершенства, отсутствие полноты бытия. Если бы сотворенное бытие (небытие) было совершенным и полным, то зла не было бы. Иначе говоря, если бы мир не существовал, то не было бы и зла. Зло – это лишенность блага. Гниение, разложение, тление – все это зло, поскольку разрушает тело. Когда же тело полностью уничтожено гниением, то гниения уже нет, а следовательно, нет и зла. О порче вещей можно говорить, пока есть то, что портится; о зле – пока есть благо.
В чем же причина неполноты вещей, зла? Августин видит ее в сотворенности всех вещей из ничего. Ничто – это фундаментальное зло. Из него производится всякое другое зло: физическое (потоп) и духовное (грех).
Человек, как и все сотворенное Богом, есть благо. Но как сотворенный из ничего – несовершенное благо. Человек наделен Богом разумом, свободной волей. Но и разум, и воля у человека все-таки человеческие, хотя и божественные по своей природе. Они несовершенны, поскольку человек наделен свободной волей, постольку в нем самом заключена возможность добра и зла. Грехопадение произошло потому, что у человека была возможность выбора своих поступков. Эта возможность стала действительностью, когда первые люди (Адам и Ева) вкусили плод дерева познания добра и зла и тем самым решили приблизиться к Богу по уровню своего знания.
После грехопадения свободная воля человека настолько извратилась, что ее возвращение к первоначалу, если и не утратило своей возможности, все же осуществимо собственными силами. Поэтому у человека появилась нужда в божественной помощи, которой удостаиваются не все люди, а только избранные. Все же остальные катятся к своей гибели.
Историческая концепция Августина. Августина следует отнести к одному из первых философов истории. Именно он впервые рассмотрел общественную историю как единый объективный, можно даже сказать, закономерный процесс, являющийся составной частью мирового развития.
В своей философии истории Августин опирается на Библию, в частности, на новозаветные положения, которые, в свою очередь, толкуются как сбывшиеся ветхозаветные пророчества. Отсюда следовало, что история предсказуема при всей уникальности, индивидуальности ее событий. Основой ее осмысленности является то, что Бог, создав человека и, следовательно, приложив свои силы для возникновения человечества, вложил в историю свой божественный промысел и провидение. Божественный промысел означает в то же время предопределение. Предопределение же всегда есть предопределение к чему-то, к какой-то цели. Следовательно, история имеет свою цель, а каждая историческая эпоха имеет свое предназначение для достижения этой цели.
История человечества, согласно Августину, заключена в определенные рамки: между грехопадением Адама и Евы и Страшным Судом. В этих пределах и предопределено все то, что происходило и будет происходить в мире. Это наказание людей за первородный грех, испытание способности людей сопротивляться злу, испытание их воли к добру, искупление первородного греха, призвание лучшей части человечества к построению Царства Божия, отделение праведников от грешников и окончательное воздаяние каждому по заслугам.
В соответствии с этим вся история делится Августином на шесть периодов, что напоминает шесть дней творения. Первый период начинается от Адама и кончается ноевым потопом; второй – от потопа до Авраама; третий – от Авраама до Давида; четвертый – от Давида до Вавилонского пленения; пятый – от Вавилонского пленения до рождения Иисуса Христа; шестой – от Христа до Страшного Суда.
Философия истории излагается Августином в его главном труде «О граде Божьем», в котором история представлена как борьба двух противоположных по своим интересам сообществ: «сообщества земного» и «сообщества небесного». Мы разделили человеческий род на два разряда, пишет Августин: «Один – тех людей, которые живут по человеку, другой – тех людей, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, то есть двумя сообществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом» (67. С.333).
Первый град – небесный, а второй – земной. Эти два града, согласно представлению Августина, «созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, а небесной – любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний – в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава Бог, свидетель совести. Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненная ему народами; в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь. Тот в своих великих людях любит собственную силу, а этот говорит своему Богу: возлюблю тя, господи, крепосте моя» (4. Т.1, ч.2. С.602).
По Августину, люди делятся на «земных», то есть «плотских», которые любят наслаждения, и на «небесных», тех, которые имеют упорядоченную любовь, то есть любовь к Богу.
Мораль этих двух разрядов людей противоположна. Первые хотят хорошо устроиться в земной жизни; вторые берут от земной жизни только самое необходимое для удовлетворения плоти, но все их устремления направлены к достижению высшего блаженства, то есть к непосредственному общению с Богом. Граждан земного града, пишет Августин, рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; посему те называются сосудами гнева Божия, а эти сосудами милосердия.
В реальной жизни все люди смешаны. И «земные» и «небесные» живут вместе. Никто из них не знает, к какому разряду он принадлежит. В этом заключается великая тайна предопределения, которая откроется только на Страшном Суде. Таким образом, Августин исключает для каждого отдельного человека возможность выбирать, в каком обществе он может жить: в земном или небесном, ибо практические действия человека, живущего в земных условиях, не решают вопроса о том, избран он Богом или нет.
Символами «земного града» служат, по Августину, Вавилон, каким он изображен в Библии, и Римская империя, которая называется «вторым Вавилоном». Символом же «небесного града» является патриархальный Иерусалим, или земная «странствующая церковь». Но тут Августин оговаривается, что этот символ «небесного града» в своем реальном существовании лишь постольку богоугоден, поскольку в нем содержится духовное.
Следуя за Платоном, Августин разделяет общество на идеальное и реальное. Он понимает общество как «множество людей, собранных вместе». Оно для человека естественно, ибо человек по природе своей – существо социальное, нуждающееся в общении, которое, в свою очередь, нестабильно и постоянно находится под угрозой распада. Это относится к трем видам земного сообщества: к семье, к гражданскому обществу (городу) и к государству. Все они раздираются внутренними противоречиями, а именно: эгоизмом и враждой.
Высшим идеалом всякого сообщества является мир. Но в земных условиях он весьма непрочен и сохраняется ненадолго. Постоянный мир просто невозможен. Однако Августин считает, что то, что невозможно сохранить в земных условиях, возможно в идеальном сообществе. Но такое сообщество является уже неземным. Это – сообщество святых и ангелов, общество полного единства и постоянного мира. Этот мир есть последнее блаженство, есть высшее совершенство, не имеющее предела.
Так Августин (вместе с Библией) декретирует вечное Царство Божие. Но в этом царстве нет реальных, живых людей. Это общество бессмертных человеческих душ, по какой-то причине призванных Богом к вечному блаженству.
Таким образом, человеческая история заканчивается установлением Царства Божия. Но это царство находится не на земле, но на небесах, и живут там лишь бесплотные тени.