Что означают обряды переходы

Обряды перехода

Один из известных приемов метафорического сторителлинга Милтона Эриксона – это описание «обряда перехода» (ритуальная церемония перехода человека на следующий этап внутреннего развития во время слушания истории. – Прим. науч. ред.). С помощью метафор он часто описывал обучение, происходящее в виде поэтапного развития: он приводил яркий пример того, как человек оказывается в кризисной ситуации и, прибавляя скорость, проходит все задержки на пути к стадии роста. Как рассказчик я всегда следую этому методу в своем собственном опыте участия в «обрядах перехода».

Так, моя история «Пикник плюшевых мишек» – как раз пример такого «обряда», пример способности принять на себя риск.

Эта тема «обрядов перехода» крайне интересна людям, поскольку описывает процесс того, как человек с головой окунается в новый опыт, даже если чувствует, что не вполне готов. Попробуйте проанализировать свой собственный опыт, и вы увидите, что «я еще не готов» – это то, что люди часто говорят сами себе. Люди никогда не чувствуют, что они «готовы» перепрыгнуть на следующий уровень осознанности, потому что для них не ясно, достаточно ли у них знаний, чтобы совершить следующий прыжок. Наши истории дают небольшой, но очень ценный толчок, служат своеобразным катализатором, который необходим человеку в такой ситуации, чтобы начать действовать.

Вы можете продемонстрировать, как люди решаются двинуться вперед в том числе и в шутливой манере. Например, я иногда рассказываю историю про человека, который дал такое объявление о продаже: «Практически новый “Мерседес”. Всего шесть недель на дороге – ездил на нем во время кризиса идентичности». Мы можем спросить себя: как впоследствии нам оглянуться назад, на то, как мы, обучаясь, двигались с этих ранних этапов. Нам следует отметить, как мужественно мы продвигались со старых стадий на новые. Многие истории в этой книге созданы как раз для того, чтобы поощрить стойкость и упорство в этом.

Важные составляющие этих метафорических тем указывают на «скачки сознания», которые делают возможным движение вперед. Вы описываете, как герой истории отказывается от старой негативной привычки и фокусируется на жизненном обновлении. И по мере того, как вы детально описываете этот процесс, ваша аудитория начинает замечать свои собственные «обряды перехода». Вы создаете изменения, создавая контрасты. Например, вы можете в деталях описывать разницу между ранней стадией туманного «обдумывания возможностей» и дальнейшим продвижением к цели, необходимым вырабатыванием «обдумывания действий», которое затем развивается в реальные шаги на пути к тому, чтобы увидеть, как поставленная цель начинает приближаться. Ваши слушатели смогут понять разницу между их путем и вашим и таким образом осознать, на каком этапе они находятся в данный момент.

Рассказывая историю, вы можете тоном голоса продемонстрировать контраст двух ключевых уровней осознанности, подчеркнуть момент, когда герой повествования разделяет «до» и «потом». Ваша задача – показать «весну возрождения» после «зимы неудовлетворенности». Вам обязательно надо акцентировать в истории, как происходит процесс перехода с одного уровня на другой, как человек движется вперед.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

Читайте также

Социализация через обряды и ритуалы

Социализация через обряды и ритуалы Религия остается живой силой в современном обществе, так как отвечает важной социальной потребности – обеспечению солидарности в обществе и его целостности. Считают, что первичная функция религиозного ритуала состоит в формировании

5.1. Ритуалы и обряды прощания

5.1. Ритуалы и обряды прощания В каждой культуре на тот случай, если кто-либо из сообщества умирает, предусмотрены определенные ритуалы прощания. Сколь ни различны эти ритуалы по всему миру, но у всех у них есть общее – непреложность смерти на этом свете и окончательность

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ПЕРЕХОДА

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ПЕРЕХОДА До сих пор мы рассматривали, каким образом переход позволяет нам совершить движение вперед от провокационной идеи к полезной новой идее или концепции. Без перехода провокационная идея лишается всякого смысла.Следует отметить, однако, что

МЕТОДЫ ПЕРЕХОДА

МЕТОДЫ ПЕРЕХОДА В этом разделе описаны пять систематических методов перехода. Это не означает, что ими исчерпываются все возможности. Кроме того, различные методы перехода могут пересекаться и дублировать друг друга. Это не имеет значения, поскольку единственная его

ВОЗМОЖНЫЕ РЕЗУЛЬТАТЫ ПЕРЕХОДА

ВОЗМОЖНЫЕ РЕЗУЛЬТАТЫ ПЕРЕХОДА Переход может привести к неожиданным результатам.НедостаткиФокусируясь на различии или совершая покадровый переход, мы можем обнаружить явные отрицательные моменты. Нельзя концентрироваться на их негативности, потому что это может

Философия перехода

Философия перехода С философской точки зрения (не хотел бы называть ее эзотерической, лучше все-таки смысловой и экзистенциальной), речь идет о необходимости смены — смены Ложной личности на личность Истинную.Возможно, для непосвященных это звучит довольно-таки

Обряды изменения гражданского состояния

Обряды изменения гражданского состояния Я назвала последнюю главу «Обряды изменения гражданского состояния», а не «Религия» потому, что религия как таковая по большому счету сегодня не играет особой роли в жизни англичан, но ритуалы, которые викарии англиканской церкви

Сезонные обряды и другие переходы

Сезонные обряды и другие переходы Сезонные обряды — это такие большие календарные праздники, как Рождество, Новый год и другие, которые отмечаются ежегодно в одно и то же время — Пасха, майский праздник[147], праздник урожая (в конце сентября — начале октября), канун Дня

Глава XV Обряды и церемонии

Глава XV Обряды и церемонии Религиозные обряды: их практическое и символическое значение. Молитвы: непрерывное развитие этого обряда от низших до высших ступеней культуры. Жертвоприношения: первоначальная теория даров переходит в теории чествования и отречения. Способ

Взросление и мудро-глупые обряды юности

Взросление и мудро-глупые обряды юности В английском языке есть слово греческого происхождения sophomore, которое буквально означает «мудро-глупый» и которым древние греки необычайно точно охарактеризовали всю парадоксальность юношеского возраста. В подростковом

Обряды

Обряды Обряды — это церемонии (крещение, хлебопреломление, бракосочетание, похороны и т.д.), которые в сочетании с другими источниками вносят разнообразие в процесс благовестия. Участвуя в таких церемониях, прихожанин наглядно видит пользу всех других источников.

Источник

Что означают обряды переходы

В этой главе я поднимаю тему, которой коротко касался в другом месте [61, с. 93–111], отмечаю некоторые ее варианты и рассматриваю определенные перспективы ее в плане изучения культуры и общества. Эта тема представлена прежде всего свойствами и особенностями того явления, которое Арнольд ван Геннеп [26] назвал «лиминальной фазой» rites de passage. Сам ван Геннеп определял rites de passage как «обряды, сопровождающие всякую перемену места, состояния, социальной позиции и возраста». Для того чтобы подчеркнуть контраст между «состоянием» и «переходом», я употребляю понятие «состояние» расширительно, включая в него все перечисленные ван Геннепом термины. Это более широкое понятие, чем «статус» или «пост», и относится к любому типу стабильных или преходящих факторов, которые признаются культурой. Ван Геннеп показал, что все обряды перехода отмечены тремя фазами: разделение, грань (или limen, что по-латыни означает «порог») и соединение. Первая фаза (разделение) включает в себя символическое поведение, означающее открепление личности или группы от занимаемого ранее места в социальной структуре или от определенных культурных обстоятельств («состояния») либо от того и другого сразу. Во время промежуточного «лиминального» периода особенности ритуального субъекта («переходящего») двойственны; он проходит через ту область культуры, у которой очень мало или вовсе нет свойств прошлого или будущего состояния. В третьей фазе (восстановления, или воссоединения) переход завершается. Ритуальный субъект — личность или группа — опять обретает сравнительно стабильное состояние и благодаря этому получает vis-avis к другим права и обязанности четко определенного и «структурного» типа. Ожидается, что ритуальный субъект будет вести себя здесь в соответствии с определенными обычными нормами и этическими стандартами, регламентирующими поведение тех, кто занимает определенное социальное положение в системе таких положений.

Лиминальность.

Свойства лиминальности или лиминальных personae («пороговых людей») непременно двойственны, поскольку и сама лиминальность, и ее носители увертываются или выскальзывают из сети классификаций, которые обычно размещают «состояния» и положения в культурном пространстве. Лиминальные существа ни здесь ни там, ни то ни се; они — в промежутке между положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем, условностями и церемониалом. Поэтому их двусмысленные и неопределенные свойства выражаются большим разнообразием символов в многочисленных обществах, ритуализирующих социальные и культурные переходы. Так, лиминальность часто уподобляется смерти, утробному существованию, невидимости, темноте, двуполости, пустыне, затмению солнца или луны.

Лиминальные существа, например неофиты в обрядах инициации или совершеннолетия, могут представляться как ничем не владеющие. Они могут наряжаться чудовищами, носить только лохмотья или даже ходить голыми, демонстрируя, что, будучи лиминальными, они не имеют статуса, имущества, знаков отличия, секулярной одежды, указывающей на их место или роль, положение в системе родства, короче, ничего, что могло бы выделить их среди других неофитов или инициируемых. Их поведение обычно пассивное или униженное; они должны беспрекословно подчиняться своим наставникам и принимать без жалоб несправедливое наказание. Похоже, что они низведены и принижены до полного единообразия, с тем чтобы обрести новый облик и быть заново сформированными, наделенными новыми силами, которые помогли бы им освоиться с их новым положением в жизни. Между собой неофиты стремятся установить отношения товарищества и равноправия. Секулярные различия в должности и статусе исчезают или гомогенизируются. Положение больной и ее мужа в исоме имеет некоторые из этих признаков — пассивность, униженность, полураздетость; все это в символической среде представляет одновременно и могилу и утробу. В инициациях с длительным периодом изоляции, например в обрядах обрезания у многих племенных обществ или во вступлении в тайные союзы, весьма распространены лиминальные символы.

Коммунитас.

Для наших нынешних целей в лиминальном феномене интересно характерное для него смешение приниженности и сакральности, гомогенности и товарищества. В таких обрядах нам дается «миг во времени и вне его», а также внутри и вне секулярной социальной структуры, который обнаруживает, хотя и мимолетно, признание (в символе, если не всегда в языке) всеобщей социальной связи, уже прервавшейся и одновременно готовой к раздроблению на множество структурных связей. Таковыми являются связи, оформленные в терминах либо «касты» и «класса», либо «должностной иерархии», либо «сегментарных оппозиций» в безгосударственных обществах, излюбленных политическими антропологами. Налицо как бы две «модели» человеческой взаимосвязанности, накладывающиеся друг на друга и чередующиеся. Первая — модель общества как структурной, дифференцированной и зачастую иерархической системы политико-право-экономических положений с множеством типов оценок, разделяющих людей по признаку «больше» или «меньше». Вторая — различимая лишь в лиминальный период — модель общества как неструктурного или рудиментарно структурного и сравнительно недифференцированного comitatus общины или даже общности равных личностей, подчиняющихся верховной власти ритуальных старейшин.

Я предпочитаю «общине» латинское слово communitas, чтобы выделить эту модальность социальных отношений из «сферы обыденной жизни». Различение между структурой и коммунитас — не просто привычное различение между «секулярным» и «сакральным» или, например, между политикой и религией. Некоторые фиксированные должности в племенных обществах имеют много сакральных свойств; каждая социальная позиция обладает, по существу, несколькими сакральными особенностями. Однако этот «сакральный» компонент приобретается именно в период rites de passage, посредством которых старый статус меняется на новый. Кое-что от сакральности, этого кратковременного унижения и бесформенности, сохраняется и после, умеряя гордыню занимающего более высокое положение или должность. Дело здесь, как убедительно доказал Фортес [24, с. 86], не просто в формальном узаконивании структурных позиций данного общества. Дело прежде всего в признании сущностной и родовой связи между людьми, без которой немыслимо никакое общество. Лиминальность подразумевает, что высокое может быть высоким до тех пор, пока существует низкое, и тот, кто высоко, должен испытать, что значит находиться внизу. Несомненно, что-то похожее на этот ход мысли лежало в основе недавнего решения принца Филиппа послать своего сына, прямого наследника британского престола, в лесную школу в Австралии, чтобы он научился «терпеть лишения и неудобства».

Диалектика цикла развития.

Из всего этого я заключаю, что для отдельных личностей и групп социальная жизнь представляется типом диалектического процесса, включающего последовательное переживание высокого и низкого, коммунитас и структуры, гомогенности и дифференциации, равноправия и неравенства. Переход от низшего статуса к высшему осуществляется через пустыню бесстатусности. В таком процессе противоположности взаимно необходимы и формируют друг друга. Кроме того, поскольку любое конкретное племенное общество состоит из множества личностей, групп и категорий, каждая из которых имеет свой цикл развития, то в любой конкретный момент на множество фиксированных позиций приходится множество переходов между ними. Иными словами, в жизненном опыте каждого человека имеет место чередование структуры и коммунитас, состояний и переходов.

Лиминальность обряда вступления в должность.

Здесь уместно будет привести небольшой пример из rite de passage ндембу (Замбия), имеющий отношение к самому высокому в этом племени статусу — верховного вождя, канонгеша. Этот пример также расширит наши знания о том, как ндембу используют и объясняют свои ритуальные символы. Положение верховного вождя у ндембу, как и у многих других африканских народов, парадоксально, поскольку он представляет одновременно и верхушку структурной политико-правовой иерархии, и всю общину как неструктурную единицу. Символически он является также самой племенной территорией и всеми ее богатствами. Плодородие земли, а также защищенность страны от засухи, голода, болезней и налетов насекомых увязывается с должностью вождя и с его физическим и моральным состоянием. У ндембу ритуальная власть верховного вождя ограничивалась и существовала в сочетании с властью верховного главы мбвела, автохтонного народа, который после длительного сопротивления попал в зависимость к завоевателям-лунда, предводительствовавшимся первым канонгешей. Большими правами был облечен кафвана — глава хумбу, ответвления народа мбвела. Ему было доверено хранить и периодически наполнять лекарствами браслет lukanu — высший символ статуса вождя у племен лунда, — сделанный из человеческих гениталий и. сухожилий и вымачиваемый в жертвенной крови рабов и рабынь на очередном вступлении в должность. Ритуальный титул кафваны — чиввиканкану, «тот, кто носит или надевает лукану». У него был еще один титул — mama yaKanon-gesha, «мать канонгеши», — поскольку он символически порождал каждого нового держателя этого поста. Говорят также, что кафвана обучал каждого нового канонгешу ведовским приемам на страх его соперникам и подданным, что является, вероятно, единственным показателем слабой политической централизации.

Лукану; в принципе находившийся в распоряжении главы всех лунда, мвантиянвы, который правил многими милями севернее, в Катанге, пребывал под ритуальным присмотром кафваны и сохранялся у него в периоды междуцарствий. Мистическая сила лукану и, стало быть, канонгеши возникла из совокупности мвантиянвы, политического источника, и кафваны, ритуального истока; его употребление на благо земли и народа было сосредоточено в руках наследственных держателей постов вождей. Возведение лукану к мвантиянве символизировало историческое единство народа ндембу и его политическую дифференциацию на субвождества, подчиненные канонгеше; периодическое наполнение браслета лекарствами, производившееся кафваной, символизировало землю — истинным «владельцем» которой был кафвана — и всю общину, на ней живущую. Заклинания, которые ежедневно, на рассвете и на закате, обращал к нему канонгеша, должны были обеспечить плодородие и сохранить здоровье и силу земли, ее животных и. растительного мира, а также народа — короче, общественное благо и добро. Однако лукану был присущ и аспект негативности: он мог быть использован канонгешей для проклятия. Если канонгеша прикасался браслетом к земле и произносил определенную формулу, то, согласно поверьям, человек или группа, подвергшиеся проклятию, становились бесплодными, как и их земля, а дичь — невидимой. Наконец, в лукану лунда и мбвела объединились в единое понятие земли и народа ндембу!

В отношениях между лунда и мбвела, а также между канонгешей и кафваной мы находим привычное в Африке различение между политически или военно сильным народом и подчиненным ему автохтонным народом, который тем не менее силен ритуально. Айовэн Льюис назвал такие структурно подчиненные народы имеющими «силу или права слабого» [39, с. 111]. Широко известный пример из литературы находим в исследовании Мейера Фортеса о талленси из Северной Ганы: пришельцы наму принесли с собой институт вождей и высокоразвитый культ предков, между тем как в распоряжении автохтонных тале, в свою очередь, имелись мощные ритуальные силы, связанные с землей и пещерами. Во время великого празднества голиб, справляемого ежегодно, союз политической и жреческой власти символизируется мистическим браком между вождем тонго, главой наму, и верховным жрецом земли тале, голибдааной — вождь и жрец изображаются соответственно как «муж» и «жена». У ндсмбу кафьана также считается, как мы видели, символически женственным по отношению к кадонгеше. Я мог бы во много раз умножить примеры этого типа дихотомии на одном лишь африканском материале, они широко распространены и во всем мире. Здесь я хотел бы подчеркнуть, что существует определенная гомология между «слабостью» и «пассивностью» лиминальности в диахронических переходах между состояниями и статусами, с одной стороны, и «структурной» или синхронической приниженностью некоторых лиц, групп и социальных категорий в политических, правовых и экономических системах — с другой. Условия «лиминальности» и «приниженности» часто ассоциируются с ритуальной властью и с тотальной общностью, рассматриваемой как единое, недифференцированное целое.

Вернемся к обрядам вступления в должность канонгеши у ндембу. Лиминальная часть таких обрядов начинается сооружением небольшого укрытия из листьев приблизительно в миле от столичной деревни. Этот шалаш называется kafu или kafwu, производное от ku-fwa (умирать), поскольку именно здесь избранный на должность вождя умирает в своем качестве рядового члена общества. Лиминальность ндембу изобилует образами смерти. Например, потайное и сакральное место, где неофитов подвергают обрезанию, называется ifwilu или chifwilu, что также есть производное от ku-fwa. Новоизбранный вождь в одной лишь поношенной набедренной повязке и его ритуальная жена — роль которой исполняет либо старшая жена избранника (mwadyi), либо особая рабыня, называемая в этом случае лукану (по имени королевского браслета), — одетая точно так же, по зову кафваны входят в шалаш kafu сразу же после заката. Между прочим, самого вождя в этих обрядах называют мвадьи или лукану. Супружескую пару препровождают туда так, как будто оба они немощные. Они сидят на корточках в позе стыда (nsonyi) или скромности, пока их обмывают лекарствами, смешанными с водой, которая принесена с реки Катукангоньи, где некогда останавливались на время вожди-предки диаспоры южных лунда, следовавшие из столицы мвантиянвы, перед тем как разделиться и образовать собственные королевства. Дрова для костра нельзя рубить топором, они должны быть найдены на земле. Это означает, что они — порождение самой земли, а не артефакт. Мы вновь наблюдаем здесь союз предков лунда и хтонических сил.

Затем начинается обряд Kumukindyila, что буквально означает «говорить о нем злобно или оскорбительно»; можно было бы назвать этот обряд: «Поношение избранника-вождя». Он начинается, когда кафвана делает надрез на внутренней стороне левой руки вождя (на которую завтра наденут браслет лукану), прижимает к ране лекарство, а к внешней стороне руки— циновку. Затем вождя и его жену весьма грубо принуждают сидеть на циновке. Жена не должна быть беременна, поскольку последующие обряды направлены на уничтожение плодородия. Кроме того, царственная чета должна была воздерживаться от половых отношений в течение нескольких дней до обряда.

Теперь кафвана разражается такой проповедью:

«Молчи! Ты жалкий себялюбивый дурак со скверным характером! Ты не любишь своих друзей, а лишь гневаешься на них! Подлость и покража — вот все, чем ты владеешь! И все же мы призвали тебя и говорим, что ты должен наследовать вождю, Отрешись от подлости, оставь гнев, откажись от прелюбодеяний, немедленно оставь все это! Мы сделаем тебя вождем. Ты должен есть со своими подданными, ты должен жить с ними в мире. Не прибегай к ведовству, поражающему твоих подданных в их домах, — это запрещено! Мы желаем, чтобы ты и только ты был нашим вождем. Пусть твоя жена готовит еду для людей, которые приходят сюда, в столичную деревню. Не будь себялюбив, не пользуйся своим положением в собственных интересах! Ты должен смеяться вместе с людьми, ты должен избегать ведовства, если ты, к несчастью, уже знаком с ним! Ты не должен губить людей! Ты не должен быть с ними невеликодушным!

Свойства лиминальных существ.

Восстановительная фаза в этом обряде включает в себя публичное возведение в ранг канонгеши со всей возможной торжественностью и церемониальностью. Но не это занимает нас здесь, хотя и представляет чрезвычайный интерес для изучения института вождей у ндембу и для одного из ведущих направлений современной английской социальной антропологии. Наше внимание сконцентрировано теперь на лиминальности и ритуальной силе слабого. Последняя выражается в двух аспектах. Во-первых, кафвана и рядовые члены общества ндембу оказываются правомочными проявить власть над держателем высшей власти племени. В лиминальности нижнее становится верхним. Во-вторых, держатель высшей политической власти изображается как «раб», что напоминает тот момент коронации папы в западном христианском мире, когда папу именуют «servus servorum Dei»[16]. Часть обряда, безусловно, имеет «профилактическую функцию», по выражению Моники Вильсон [67, с. 46–54]. Во время обрядов вождь должен проявить самоконтроль, с тем чтобы впоследствии устоять перед лицом искушений власти. Однако роль униженного вождя — лишь крайний пример повторяющейся темы лиминальных ситуаций. Эта тема— освобождение от прелиминальных и постлиминальных свойств.

Давайте взглянем на основные составляющие обрядов Ku-mukundyila. Вождь и его жена, одинаково одетые в поношенные набедренные повязки, носят одно и тоже имя — mwadyi. Это слово применяется также к мальчикам, проходящим инициацию, и к первой (в хронологическом смысле) жене. Это показатель анонимности «инициируемого». Свойства бесполости и анонимности в высшей степени характерны для лиминальности.

Во многих видах инициации, где неофиты — обоих полов, мужчин и женщин, одинаково одетых, называют одним и тем же словом. Точно так же происходит это, например, в церемониях крещения в христианских или синкретических сектах Африки, например, в культе бвити в Габоне (Джеймс Фернандес; личное сообщение). Это так и у ндембу в обрядах посвящения в похоронную ассоциацию Чивила. Все свойства, отличающие категории и группы в структурированном общественном устройстве, здесь символически затушевываются; неофиты — лишь некие существа в состоянии перехода, у них нет ни места, ни положения.

Другие особенности — это покорность и молчание. Не только вождь в рассматриваемых обрядах, но и неофиты во многих rites de passage должны подчиняться власти, которая является не чем иным, как властью тотальной общности. Эта общность— вместилище всего набора культурных ценностей, норм, отношений, чувств, родственных связей. Ее представители в специфических обрядах (а они могут варьироваться от ритуала к ритуалу) олицетворяют родовую власть традиций. И в племенных обществах речь есть не только средство общения, на также и показатель силы и мудрости. Мудрость (mana), являющаяся составной частью сакральной лиминальности, — не просто соединение слов и предложений; у нее есть онтологическая ценность, она перестраивает самое бытие неофита. Вот почему в обрядах бемба chisungu, так прекрасно описанных Одри Ричарде [48], девочка в изоляции, как говорят, «выращивается в женщину» старшими женщинами — и выращивается посредством словесных и несловесных наставлений, которые преподносятся ей в виде правил и символов, в особенности посредством посвящения ее в тайну племенной sacra, воплощенной в глиняных фигурах.

Неофит в лиминальности должен быть tabula rasa, чистой доской, на которой записывают знания и мудрость группы, касающиеся нового статуса. Испытания и унижения, которым подвергаются неофиты, имеют подчас грубо физиологический характер и символизируют отчасти разрушение прежнего статуса, а отчасти — обуздывание характера неофитов в целях подготовки их к новым обязанностям и предостережения от злоупотреблений новыми привилегиями. Им должно быть показано, что сами по себе они — глина, прах, всего лишь материал, форму которому придает общество.

Другая лиминальная тема, встречающаяся в обрядах вступления в должность у ндембу, — это половое воздержание. Это тема, пронизывающая весь, ритуал ндембу. В самом деле, восстановление половых отношений обычно является церемониальным знаком возвращения к обществу как структуре статусов. Являясь характерной чертой определенных типов религиозного поведения почти во всех обществах, в доиндустриальном обществе с его сильным упором на родство как на основу многих типов групповой аффилиации половое воздержание имеет дополнительную религиозную силу. Потому что родство или отношения, выраженные языком родства, — один из главных факторов структурной дифференциации. Недифференцированный характер лиминальности отражается в прекращении половых отношений и отсутствии четкой половой полярности.

Чтобы ухватить смысл лиминальности, полезно было бы проанализировать проповедь кафваны. Читатель помнит, что он бранил избранника-вождя за его себялюбие, подлость, вороватость, гневливость, ведовство и алчность. Все эти пороки представляют желание завладеть единолично тем, что следовало бы разделить для общего блага. Держатель высокого статуса испытывает особое искушение использовать власть, которой он облекается обществом, для удовлетворения как собственных, так и собственнических желаний. Он должен рассматривать свои привилегии как дары всей общины, которая в конечном счете контролирует все его действия. Структура и высокие посты, порожденные структурой, таким образом, рассматриваются как инструментарий общественного блага, а не как средство личного возвеличения. Вождь не должен «пользоваться своим положением в собственных интересах». Он «должен смеяться вместе с людьми», а смех (ku-seha) для ндембу имеет свойство белого и подпадает под определение «белизны» или «белых вещей». Белизна символизирует единую сеть связи, включающей в идеале как живых, так и мертвых. Это — правильные отношения между людьми как просто человеческими существами, и их результатом являются здоровье, сила и все доброе. «Белый» смех, например, наглядно проявляющийся в сверкании зубов, символизирует дружественность и добрую компанию. Он прямо противоположен гордыне (winyi), тайной зависти, похоти и злобе, которые на уровне поведения приводят к ведовству (wuloji), воровству (wukombi), прелюбодеянию (kushimbana), подлости (chifwa) и человекоубийству (wubanji). Даже когда человек становится вождем, он все же должен оставаться членом всей общности людей (antu) и демонстрировать это, «смеясь вместе с ними», уважая их права, «привечая каждого» и деля с ними пищу. Обуздывающая функция лиминальности не прикована к этому типу инициации, а входит компонентом во многие другие типы во многих культурах. Хорошо известен пример средневекового рыцарского бдения в ночь накануне акколады (посвящения в рыцари. — Примеч. пер.), когда претендент должен дать обет служения слабым и обездоленным и размышлять о собственном ничтожестве. Его последующая мощь проистекает, как кажется, отчасти из этого глубокого погружения в смирение.

Педагогика лиминальности, стало быть, представляет осуждение двух видов отъединения от родовой связи коммунитас. Первый вид — это действия, имеющие в виду лишь права, предоставляемые человеку его местом в социальной структуре. Второй — удовлетворение своих психобиологических побуждений за счет ближних.

В большинстве типов лиминальности чувству принадлежности к человеческому роду придается мистический характер, и в большинстве культур эта переходная стадия ставится в тесную связь с верованиями в защитную и карательную власть божественных и сверхчеловеческих существ или сил. Например, когда вождь-избранник ндембу выходит из изоляции, один из его заместителей, исполнявший роль жреца в обрядах вступления в должность, сооружает ритуальный забор вокруг нового жилища вождя и произносит перед людьми, собравшимися, чтобы присутствовать при вступлении в должность следующую молитву, обращенную к теням бывших вождей.

«Слушайте все вы, люди. Сегодня канонгеша явился, чтобы родиться вождем. Эта белая глина (mpemba), которой будут помазаны вождь, алтари предков и священнослужители, она для вас, все канонгеши былых времен, собравшиеся здесь. (Бывшие вожди называются по именам.) Взгляните же вы все, кто умер, на вашего друга, который унаследовал [трон вождя], и пусть он будет крепок. Он должен хорошо молиться вам. Он должен следить за детьми, он должен заботиться обо всех людях— мужчинах и женщинах, — чтобы они были сильны и чтобы сам он был здоров. Вот ваша белая глина. Я возвожу тебя на трон, о вождь. Ты, о народ, должен издать восторженные клики. Явился вождь».

Повсюду в мире силы, которые в лиминальности подготавливают неофитов для занятия нового статуса, ощущаются как сверхчеловеческие, хотя они и призываются и направляются представителями общины.

Лиминальность в противовес статусной системе.

Теперь попытаемся в духе Леви-Стросса выразить разницу между свойствами лиминальностн и свойствами статусной системы языком бинарных оппозиций или различений.

Они могут быть выстроены в такой последовательности:

Обнаженность или одинаковая одежда/различие в одежде;

Половое воздержание/половая жизнь;

Сведение половых различий к минимуму/максимализация половых различий;

Отсутствие званий/различение званий;

Смиренность/справедливая гордость своим положением;

Пренебрежение к внешнему виду/забота о внешнем виде;

Нет различения по состоятельности/различение по состоятельности;

Подчинение всем/подчинение только вышестоящим;

Сакральное наставление/техническое знание;

Несоблюдение родственных прав и обязанностей/родственные права и обязанности;

Постоянная связь с мистическими силами/периодическая связь с мистическими силами;

Приятие боли и страданий/избегание боли и страданий;

Этот список можно было бы существенно расширить, если учесть большее количество лиминальных ситуаций. Кроме того, символы, в которых лиминальные свойства проявляются и воплощаются, многочисленны и разнообразны и зачастую относятся к физиологическим процессам смерти и рождения, анаболизма и катаболизма. Как сразу же заметит читатель, многие из этих свойств составляют то, что принято считать особенностями религиозной жизни в христианской традиции. Несомненно, что мусульмане, буддисты, индуисты и иудеи также найдут многие из указанных лиминальных свойств среди особенностей своей религии. Очевидно, с возрастающей специализацией общества и культуры, с растущей сложностью социального разделения труда то, что в племенном обществе являлось преимущественно набором переходных качеств «среди и между», определило «состояния» культуры, и общество превратилось само в институционализированное «состояние». Однако следы passage как качества религиозной жизни сохраняются в формулировках вроде: «Христианин — чужой в этом мире, пилигрим, странник, которому негде преклонить главу». Переход здесь становится постоянным условием. Нигде институционализация лиминальности не обозначается и не определяется более ясно, чем в монашестве и нищенстве как институтах великих мировых религий.

Например, в западном христианстве устав ордена св. Бенедикта «предназначается для людей, желающих жить в общине и посвятить себя целиком служению богу посредством самодисциплины, молитвы и труда. Они должны, по сути, стать семьей, вручив себя заботам и абсолютному контролю отца (аббата); индивидуально они связывают себя нищетой, воздержанием от брака и послушанием старшим, а также обетами стабильности (т. е. обязательством до конца дней своих оставаться в одном монастыре. — Примеч. пер.) и перемены образа жизни [„монашество“, по сути, является синонимом „общинной жизни“ в противоположность жизни секулярной]; умеренная степень аскетизма соблюдается посредством ночной службы, поста, воздержания от употребления мяса и сдержанности в разговоре (разрядка авт.)» [8, с. 51].

Я подчеркнул особенности, имеющие разительное сходство! с положением избранника-вождя во время его перехода к обрядам публичного вступления в должность, когда он появляется в своем королевстве. Обряды обрезания муканда представляют новые параллели между неофитами ндембу и бенедиктинскими монахами. Эрвинг Гоффман [30] пишет о том, что он называет «характерными чертами тотальных институтов». К таковым он относит монастырь и уделяет много внимания «обнажающим я уравнивающим процессам, которые… сметают разнообразные социальные различия между новобранцами». Затем он цитирует часть наставления аббату в уставе ордена св. Бенедикта:

«Да не будет он делать различий между людьми в монастыре. Да не полюбится ему один более другого, если только не выдвинулся тот своими добрыми делами или послушанием. Да не будет вознесен благородный по рождению над тем, кто прежде был рабом, если только нет для этого какой-либо весомой причины» [30, с. 119].

Параллели с муканда здесь поразительны. Новички «освобождаются» от секулярной одежды, когда проходят под символическими воротами; они «уравниваются» тем, что их прежние имена отбрасываются, а обозначают всех общим понятием mwadyi, или «новичок», и обращаются со всеми одинаково.

Одна из песен, которую поют те, кто производит обрезание, матерям новичков в ночь накануне обряда, — содержит следующие слова: «Даже если твой ребенок — сын вождя, завтра он будет как раб» — подобно тому как обращаются с вождем-избранником словно с рабом накануне его вступления в должность. Более того, главный наставник в доме изоляции избирается отчасти потому, что он является отцом нескольких мальчиков, проходящих-эти обряды, и становится как бы отцом всей группы, своеобразным «аббатом», хотя его титул Mfumwa tubwi-ku буквально означает «муж новичков», что подчеркивает их пассивную роль.

Мистическая опасность и власть слабого.

Могут спросить, почему лиминальные ситуации и роли почти везде наделяются магико-религиозными свойствами или почему их так часто следует рассматривать как опасные, зловещие или оскверняющие для людей, объектов, происшествий и отношений, которые не вовлечены ритуально в лиминальный контекст. Моя точка зрения состоит вкратце в том, что людям, занятым поддержанием «структуры», все непрекращающиеся проявления коммунитас должны казаться в перспективе опасными и анархическими и ограждаться различными запретами, предписаниями и условиями. Как недавно писала Мэри Дуглас [15], то, что невозможно ясно определить в понятиях традиционных критериев классификации, или то, что помещается между классификационными границами, почти всюду считается «оскверняющим» и «опасным».

Повторяю то, что я говорил: лиминальность не единственное культурное проявление коммунитас. В большинстве обществ существуют и другие сферы ее проявления, легко распознаваемые по символам, которые скучиваются вокруг них и связанных с ними верований; таковы, например, «сила слабого» или, другими словами, постоянно или временно сакральные свойства низкого статуса или положения. В стабильных структурных системах есть множество организационных параметров. Мы уже отмечали, — что мистическая и нравственная власть осуществляется покоренными автохтонами над всем благополучием обществ, чей политический порядок основан на линидже или территориальной организации пришельцев-захватчиков. В других обществах — например, у ндембу или ламба из Замбии — мы можем указать на культовые ассоциации, члены которых обрели через общее несчастье и болезни терапевтическую власть над такими общими для человечества благами, как здоровье, плодородие и климат. Эти ассоциации пронизывают такие важные компоненты секулярной политической системы, как линиджи, деревни, уделы крупных и мелких вождей. Мы можем упомянуть также о роли, которую играют в системах наций структурно небольшие и политически незначительные нации, выступающие как хранители религиозных и нравственных ценностей, например евреи на древнем Ближнем Востоке, ирландцы в христианском мире раннего средневековья и швейцарцы в современной Европе.

Многие авторы обращали внимание на роль придворного шута. Макс Глюкман [29], например, пишет: «Придворный шут выступал привилегированным арбитром в делах нравственности, и ему было дано право насмехаться над королем и придворными или владельцами замков». Шуты были обычно людьми «низших классов — в Европе иногда священниками, — явственно порвавшими со своим сословием… В системе, где другим было трудно осуждать главу политической единицы, мы находим институционализированного шутника, функционирующего на самой вершине этой единицы… шутника, способного выразить чувства оскорбленной нравственности».

Далее он напоминает, что шуты многих африканских монархов «часто были карликами или иного рода эксцентриками». Сходные функции выполняли у баротсе барабанщики на королевской барже, на которой король и его двор переправлялись через реку Замбези во время ежегодных разливов. Барабанщикам позволялось бросать в воду любого из представителей высокой знати, «кто в истекшем году оскорбил их или их чувство справедливости» [29, с. 102–104]. Такого рода фигуры, представляющие бедных и увечных, символизируют, очевидно, нравственные ценности коммунитас в противовес насильственной власти верховных политических правителей.

Все эти мифические типы структурно занимают низкое или «маргинальное» положение, и, однако, они представляют то, что Анри Бергсон назвал бы «открытой моралью» в противоположность «закрытой», являющейся, по сути, нормативной системой замкнутых, структурных, партикулярных групп. Бергсон говорит о том, как замкнутая группа защищает свою тождественность (самость) от членов открытых групп, защищается от угроз своему образу жизни и обновляет стремление поддерживать нормы, от которых зависит рутинное поведение, необходимое для ее социальной жизни. В закрытых или структурных обществах именно маргинальный, или «приниженный» человек, или же «чужак» часто символизирует, по выражению Дэвида Юма, «чувство к человечеству», что, в свою очередь, соотносится с моделью, которую мы определили как «коммунитас».

Милленаристские движения.

Среди наиболее поразительных проявлений коммунитас находятся так называемые милленаристские религиозные движения, которые возникают в среде, названной Норманом Коном «оторванными от корней и отчаявшимися массами в городе и в деревне… живущими на обочине общества» (т. е. структурного общества) [9, с. 31–32], или там, где бывшие племенные общества оказываются под чужеземной властью сложных индустриальных обществ. Свойства этих движений должны быть хорошо известны большинству моих читателей. Здесь я лишь напомню некоторые особенности лиминальности в племенных ритуалах, уже упоминавшиеся ранее. Многие из них весьма точно соответствуют свойствам милленаристских движений: гомогенность, равноправие, анонимность, отсутствие собственности (многие движения фактически обязывают своих членов уничтожать их имущество, чтобы приблизить наступление того совершенного состояния единения и общности, к которому они стремятся, поскольку права собственности связаны со структурными различиями — как вертикальными, так и горизонтальными), низведение всех на один статусный уровень, ношение одинаковых одежд (часто без различия полов), половое воздержание (или его противоположность — половая община, которая, как и воздержание, ликвидирует брак и семью, узаконивающие структурный статус), сведение к минимуму половых различий (все «равны перед лицом господа» или предков), отмена рангов, смирение, невнимание к внешнему виду, бескорыстие, абсолютное повиновение пророку или вождю, сакральное наставление, максимализация религиозных — в противоположность секулярным — отношений и поведения, прекращение родственных прав и обязанностей (все — братья и сестры или товарищи, без оглядки на прежние секулярные связи), простоватость речи и поведения, сакральное безумие, приятие боли и страдания (доходящее даже до мученичества) и т. п.

Следует отметить, что многие из этих движений в самом своем начальном периоде метят прямо в племенные или национальные различия. Коммунитас, или «открытое общество», отличается от жесткой структуры, или «закрытого общества», тем, что потенциально или идеально распространяется до пределов всего человечества. На практике, разумеется, первоначальный импульс вскоре теряется, и «движение» само по себе становится институтом среди других институтов — часто более фанатичным и воинственным, чем другие, по той причине, что оно ощущает себя единственным носителем общечеловеческих истин. В большинстве случаев такие движения возникают в те исторические периоды, которые во многих отношениях «гомологичны» лиминальным фазам важных ритуалов в стабильных и воспроизводящихся обществах, когда основные группы или социальные категории в этих обществах переходят из одного культурного состояния в другое. И эти движения, несомненно, суть явления перехода. Вероятно, по этой причине во многих из них столько-элементов мифологии и символики заимствовано из традиционных rites de passage тех культур, в которых они возникли, или-же тех культур, с которыми они находятся в непосредственном; контакте.

Хиппи, коммунитас и власть слабого.

В современном западном обществе ценности коммунитас находят неожиданное отражение в литературе и образе жизни тех, кто стал известен как «битники», затем и у сменивших их «хиппи», среди которых, в свою очередь, существует юношеское движение «тини-бопперы» (подростки-джазисты. — Примеч. пер.). Это «холодные» представители подростковых и юношеских возрастных групп (не пользующихся преимуществами национальных rites de passage), которые «выпали» из статусной социальной системы и обрели клеймо подонков, одевающихся как бродяги, с привычками скитальцев, приверженцев «народного стиля» в музыке и нанимающихся на самые грязные случайные работы. Они делают упор не на социальные обязанности, а на личные отношения и рассматривают сексуальность как полиморфный инструмент немедленного достижения коммунитас, а не как основу для прочной структурной социальной связи. Цели сексуальной свободы наиболее вдохновенно описывает поэт Аллен Гинзберг. «Сакральные» свойства, часто приписываемые коммунитас, в избытке имеются и здесь: это видно в частом употреблении религиозных понятий, таких, как «святой» и «ангел», применительно к своим единоверцам и в интересе к дзэн-буддизму. Дзэнская формула: «Все — это один, один — ничто, ничто — все» — прекрасно выражает глобальный неструктурный характер, о котором мы говорили раньше в приложении к коммунитас. Тот акцент, который хиппи делают на спонтанности, незамедлительности и «экзистенции», выделяет один из смыслов, в котором коммунитас противопоставляется структуре. Коммунитас принадлежит настоящему; структура коренится в прошлом и распространяется на будущее посредством языка, законов и обычаев. Наше внимание сосредоточено сейчас на традиционных доиндустриальных обществах, однако совершенно ясно, что коллективные параметры, коммунитас и структуру можно обнаружить на всех ступенях и уровнях культуры и общества.

Структура и коммунитас в обществах, основанных на родстве.

1. Талленси.

В простейших обществах существуют и другие проявления этого различения. Их я буду рассматривать не в понятиях переходов между состояниями, а скорее в понятиях бинарно противоположных состояний, выражающих в известной степени различие между обществом как структурой сегментарных или иерархически противопоставленных частей и обществом как гомогенной целостностью. Многие общества проводят терминологическое различение между родственниками с отцовской и с материнской сторон, относясь к ним совершенно по-разному. В особенности это очевидно в отношениях с братом отца и братом матери. При условии унилинейности имущество и статус переходят либо от отца к сыну, либо от брата матери к сыну сестры. В некоторых обществах в делах наследования используются обе эти линии родства. Однако даже в таком случае типы имущества и статуса, наследуемые по каждой из линий, весьма различны.

Начнем с рассмотрения унилинейного общества, в котором наследование осуществляется только по отцовской линии: В качестве примера опять возьмем талленси из Ганы, о которых имеются богатые сведения. Нашей задачей является выяснение вопроса, можно ли в бинарной оппозиции на одном структурном уровне типа «структурное превосходство — структурная подчиненность» найти что-либо подобное ритуальной «власти слабого», о которой, в свою очередь, можно было бы сказать, что она имеет отношение к модели коммунитас. Фортес пишет:

«Доминантная линия родства предоставляет человеку явные и существенные знаки социальной личности — правовой статус, права наследования имущества и должности, политическую лояльность, ритуальные привилегии и обязательства; подспудная же линия [основывающаяся на матрифилиации, — я бы предпочел называть ее „глубинной связью“, поскольку здесь существует персональная связь — между Ego и его матерью и через нее с ее патрилинейными родственниками и родственниками по мужской линии] предоставляет определенные духовные качества. У талленси легко разглядеть, что это — отражение того факта, что связь по единоутробному происхождению существует как чисто персональная связь. Она не служит общим интересам материального, правового или ритуального характера; она объединяет индивидуумов только взаимными интересами и заботами, отнюдь не отличающимися от отношений между близкими родственниками по боковой линии в нашей культуре. Будучи одним из факторов, уравновешивающих исключительность мужской линии родства, эта связь не создает корпоративных групп, которые могли бы соперничать с патрилинейным линиджем или кланом. Являясь носительницей только духовных качеств, единоутробная связь не подрывает правовую и политико-ритуальную солидарность патрилинейного линиджа (разрядка авт.)» [23, с. 325].

Здесь мы видим оппозицию патрилинейный/матрилатеральный, имеющую функции: доминантный/подспудный. Патрилинейная связь ассоциируется с имуществом, должностью, политическими союзами, социальной исключительностью и, можно добавить, с партикуляристскими и сегментарными интересами. Это «структурная» связь par excellence. Единоутробная связь ассоциируется с духовными особенностями, взаимными интересами, заботами и родством по боковой линии. Она противопоставляется исключительности, и это, вероятно, означает, что она уравнивает и не служит материальным интересам. Короче, матрилатеральность представляет в рамках системы родства понятие «коммунитас».

Пример «духовных» и «коммунитарных» особенностей матрилатеральности можно найти у талленси в обрядах освящения так называемого bakologo, или алтаря прорицателя. Этот алтарь, сообщает Фортес, квалифицируется как «женский»:

«То есть являются связанные с алтарем предки, которые, по — определению, принадлежат к матрилатеральному линиджу прорицателя; и доминантная фигура среди них обычно женщина, „мать“. Bakologo… олицетворение мстительного и завистливого аспекта предков. Он преследует человека, в чью жизнь постоянно вмешивается, пока тот наконец не уступает и не „принимает“ его, т. е. пока человек не установит у себя дома алтарь, посвященный [матрилатеральным] духам bakologo, с тем чтобы регулярно приносить им жертвы. Каждого человека, а не только тех, кто пережил исключительные несчастья, религия талленси обязывает переносить свои глубочайшие чувства вины и неуверенности в основном на образ матери, воплощенный в комплексе bakologo. Однако, как правило, человек не сразу подчиняется требованиям предков bakologo. Он медлит, увиливает, сопротивляется, иногда годами, прежде чем он наконец сдается и принимает bakologo. Девять из десяти человек, возраст которых выше сорока, имеют алтарь bakologo, но не у каждого есть дар прорицателя, поэтому большинство просто имеют алтарь, не используя его для гадания (разрядка авт.)» [23, с. 325].

Я привел длинную цитату из Фортеса потому, что, мне кажется, она ярко показывает не только оппозицию и напряжение между патрилинейными и матрилатеральными родственными связями, но также и напряжение, возникающее в индивидуальных психе в процессе их созревания в среде структурных и коммунитарных взглядов общества талленси. Следует помнить, что догма патрилинейности — Хоманс и Шнайдер могли бы назвать ее «сильной» линией, посредством которой передаются права на статус и имущество, — доминирует и окрашивает ценности талленси на многих уровнях общества и культуры. С точки зрения людей, в чьих руках находится власть в патрилинейной структуре, социальные связи, осуществляемые посредством женщин и символизирующие общность тале всюду, где она выходит за рамки тесных корпоративных уз происхождения и локальности, непременно проявляются в своем подрывном аспекте. Вот почему, по моему мнению, у талленси существует «образ матери», bakologo, который «преследует» и «вмешивается в жизнь» зрелого человека до тех пор, пока тот не «примет» его. По мере того как, люди достигают зрелости и вступают друг с другом во все более широкие социальные отношения, они все больше осознают, что их патрилинейные связи — лишь часть целого талленси. Для них широкая общность осуществляется буквально посредством посягательства на независимость и относительную автономность сегментарного линиджа и клановых дел. Чувства всеобщности, ежегодно подчеркивающиеся на таких больших интегративных празднествах, как Golib, во время которых, как я уже упоминал, заключается своего рода мистический брак между представителями завоевателей — наму и автохтонов — тале, — эти чувства становятся все более и более значащими для «мужчин за сорок», которые выступают уже как главы семьи и сублиниджа, а не как младшие члены семьи, находящиеся под отцовской властью. Нормы и ценности «извне» вторгаются в сферу лояльности линиджу.

В обществах, где родство, по выражению Фортеса, — «неизменный принцип» социальной организации и где патрилинейность — основа социальной структуры, связь индивида с другими членами его общества, осуществляемая через посредство матери, а стало быть, в расширенном и обобщенном виде — через «женщин» и «женственность», начинает символизировать более широкую общность и ее этическую систему, заключающую в себе и питающую систему политико-правовую. Во многих обществах можно указать поразительные корреляции между этим поворотом в сторону коммунитас и утверждением индивидуальности в противовес должностному статусу. Например, Фортес показал нам индивидуализирующие функции связи между сыном сестры и братом матери у талленси, каковая связь, по его выражению, «важная брешь в генеалогической изгороди, окружающей агнатический линидж; это один из главных входов и выходов для социальных связей индивида с членами не своего, а других кланов» [23, с. 31]. Посредством матрилатеральности индивид как целостность высвобождается из сегментного должностного статуса, заданного патрилинейностью, и выходит в широкую жизнь сообщества, находящегося за рамками талленси и включающего племенные группы сходной религиозной культуры.

Теперь рассмотрим конкретный пример того, каким образом освящение алтаря bakologo делает широкую общность талленси видимой и ощутимой посредством матрилатеральных связей. Все ритуалы имеют это свойство образцовости и учительности; в определенном смысле о них можно сказать, что они «создают» общество, примерно так же как Оскар Уайльд полагал жизнь «имитацией искусства». В случае, который я привожу [23], человек по имени Наабдийа «принял» в качестве своих предков bakologo отца своей матери, мать отца своей матери и мать матери отца своей матери. Люди из клана последней и пришли, чтобы воздвигнуть алтарь для их классификационного «правнука» Наабдийи. Однако, чтобы добраться до них, Наабдийе сперва надо было обратиться к родне брата его матери; те проводили его к роду брата матери его матери за двенадцать миль от его собственного селения. В каждом месте он должен был принести в жертву курицу и цесарку, т. е. домашнюю и дикую птиц, предназначенных для родового bogar или алтаря предка — основателя рода.

Линидж доминантного предка или — чаще — женщины-предка из комплекса bakologo (почти всегда это матрилатеральный предок-женщина) принимает на себя обязанности установления алтаря для пострадавшего. Глава линиджа приносит в жертву двух птиц, предназначенных пациентом для его родового алтаря, и объясняет предкам сущность события, заставившего сына их сестры или матрилатерального внука обратиться к ним с просьбой. Он просит их благословить установление нового алтаря, помочь новичку стать удачливым гадальщиком и пожаловать ему процветание, детей и здоровье, т. е. вообще все доброе. Затем он зачерпывает со дна сосуда, являющего собой самый важный компонент алтаря bogar, немного отстоя и переливает в небольшой сосуд, который пациент должен отнести домой и поместить в новый алтарь. «Таким образом, — говорит Фортес, — явственно выражена прямая преемственность между bogar матрилатерального линиджа и новым алтарем bakologo» [23, с. 326].

Итак, два алтаря на расстоянии двенадцати миль друг от друга — а надо помнить, что территория тале сама по себе «едва достигает двадцати миль в ширину», — и еще несколько алтарей в промежутке между ними прямым и «явным» образом связываются посредством обрядов. Тот факт, что длительный физический контакт между двумя упомянутыми линиджами вряд ли возможен, здесь идеологически несуществен, поскольку алтари bakologo — это символы и выражения общности тале. «Девять из десяти» зрелых мужчин имеют каждый целую кучу предков bakologo. Все эти мужчины ритуально связаны через их посредство с множеством поселений. И наоборот, каждый bogar линиджа объединяет вокруг себя множество алтарей bakologo посредством женских или сестринских связей. Очевидно, что в. общем и целом такие связи важнее просто личных или духовных; они представляют связи коммунитас в противовес разрывам в структуре. Более того, это связи, созданные «подспудной» стороной родства, юридически более слабой или подчиненной стороной. И мы опять выявляем сокровенную близость между коммунитас и властью слабого.

2. Нуэры.

По моему мнению, во многих патрилинейных обществах именно эта вечная напряженная оппозиция — между коммунитас и структурой лежит в основе как сакрального, так и «эмоционального» аспектов отношений брата матери и сына сестры. В этих обществах, как показали многочисленные ученые, брат матери, чья правовая власть над племянником невелика, может тем не менее иметь с ним тесную личную дружескую связь, предоставить ему прибежище от отцовской грубости, и весьма часто он обладает мистической силой налагать на племянника благословение или проклятие. Здесь слабой правовой власти в уложении корпоративной группы противопоставлены сильные личные и мистические влияния.

У нуэров Судана роль «жреца в леопардовой шкуре» интересным образом соединяет символическую ценность брата матери в патрилинейном обществе с некоторыми другими свойствами лиминальных, маргинальных и политически слабых фигур, о которых мы уже говорили. Согласно Эванс-Притчарду, «в некоторых мифах племен джикани (нуэров) шкура леопарда (отличительный знак жречества) была дана предками (территориально) доминантных (агнатических) линиджей их дядьям с материнской стороны, с тем чтобы они могли служить жрецами племени. Структурно противопоставленные линиджи клана оказались тем самым в одинаковом отношении сыновей сестер к линии жрецов, каковая заняла между ними промежуточную, посредническую позицию (разрядка авт.)» [18, с. 293]. Являясь для политических групп категориальными братьями матерей, жрецы в леопардовой шкуре входят одновременно «в категорию rul, чужаков, а не diel, представителей кланов, владеющих территориями племени… [У них] нет собственных племенных участков, и они живут — семьями или небольшими линиджами — на большинстве или на всех территориях, принадлежащих другим кланам. Они, подобно Левию, разделены в Иакове и рассеяны в Израиле» [18, с. 292]. (Нечто от этих жреческих свойств присуще разрозненным линиджам специалистов по обрезанию и заклинателей Дождя у гису в Уганде.) Нуэрские жрецы в леопардовых шкурах имеют «мистическую связь… с землей, из-за чего считается, что их проклятия имеют особую силу, так как способны воздействовать не только на урожай, но и на благосостояние человека вообще, поскольку вся человеческая деятельность протекает на земле» [18, с. 291]. Основная роль жреца связана со случаями убийства: он предоставляет убийце убежище, ведет переговоры о соглашении, совершает жертвоприношение для восстановления нормальных общественных отношений и реабилитирует убийцу. Этот обобщенный брат матери имеет, таким образом, множество свойств коммунитас, с которыми мы знакомимся: он — чужак, посредник, действует в интересах всей общины, имеет мистическую связь со всей землей, на которой проживает эта община, представляет мир в противовес вражде и не связан с — какой-либо конкретной политической группой.

3. Ашанти.

Чтобы не возникла мысль, будто в обществах, основанных на унилинейности, структура непременно и всегда связана с патрилинейностью и мужским родом, а коммунитас — с матрилатеральностью и женским родом, стоит коротко остановиться на хорошо известном матрилинейном обществе — ганских ашанти. Ашанти принадлежат к группе западноафриканских обществ с высокоразвитыми политической и религиозной системами. Все же унилинейный принцип в системе родства играет у ашанти существенную структурную роль. Локализованная матрилинейность, прослеживающая происхождение от известного общего предка-женщины на протяжении десяти-двенадцати поколений, — основа для выполнения политических, ритуальных и правовых задач. Фортес описывал сегментарный характер линиджа следующим образом: «Каждый сегмент определяется в отношении к другим сегментам сходного порядка посредством возведения к общему или различным предкам женского пола» [23, с. 255]. Наследование поста и имущества матрилинейно, и кварталы деревень ашанти заселены каждый матрилиниджем, окруженным родственниками по крови и по браку.

Матрилинидж у ашанти называется abusua, что, согласно Рэттрэю, «синонимично mogya (кровь)» [45, с. 35] — как в поговорке: «Abusua bako mogya bako» («Один род — одна кровь»). Иногда дебатируется вопрос, не следует ли родство ашанти классифицировать как систему «двойного происхождения». Такая концепция вытекает из описаний Рэттрэем [45, с. 45–46] способа социального деления, известного у ашанти под названием ntoro (букв, «семя»), который Рэттрэй рассматривал как экзогамное деление, основанное на передаче только мужчинами или через их посредство. Фортес [23, с. 266] настаивает на минимальном значении ntoro как для системы родства, так и для политико-правового порядка. Он утверждает, что ntoro — это определенным образом называемые «квазиритуальные объединения», но они не являются ни экзогамными, ни организованными в каком бы то ни было смысле группами. В то же время с точки зрения настоящей работы категории ntoro чрезвычайно важны. Одна из причин, по которой пренебрегают коммунитарным измерением общества, имеющим глубочайшее значение для понимания многих ритуальных, этических, эстетических и даже политических и правовых явлений и процессов, — это стремление отождествить «социальное» с «социально структурным». Воспользуемся же ключом ntoro if заглянем во многие темные уголки культуры ашанти.

Во-первых, связь отец — сын, основа объединения ntoro, — структурно низшая. Однако символы, с которыми она ассоциируется, составляют картину исключительной ценности с точки зрения коммунитас. Согласно Рэттрэю, ашанти верят, что именно «передаваемое мужчиной ntoro, или семя, которое смешивается с кровью (символ матрилиниджа) внутри женщины, объясняет физиологические тайны зачатия… ntoro… временами используется синонимично sunsum — духовному элементу в мужчине или женщине, от которого зависит та сила, личное обаяние, характер, личность, энергия, душа — называйте как хотите, — чем определяются здоровье, благосостояние, мирская власть, успех в любом начинании, иными словами, все, что делает жизнь стоящей» [45, с. 46]. И опять мы встречаемся с теми особыми связями между личностью, универсальными ценностями и «духом» или «душой», которые, по-видимому, являются стигматами коммунитас.

Рэттрэй сумел насчитать девять объединений ntoro, хотя он предполагает, что их может быть больше. Эти объединения, конечно, исключают членство ь сегментарных матрилиниджах abusua. Один из ntoro традиционно считается «первым ntoro, подаренным мужчине, — ntoro Босоммуру» [45, с. 48]. По мнению Рэттрэя, миф, связанный с его появлением, проливает свет на то, как ашанти вообще понимают ntoro:

«В очень давние времена один мужчина и одна женщина сошли с неба, а одна женщина и один мужчина вышли из земли.

Из Небесного Бога (Оньяме) вышел также питон (onini) и стал жить в реке, которая теперь называется Босоммуру.

Вначале эти мужчины и женщины не рожали детей, не знали желания, и о зачатии и рождении тоже в те времена не слыхивали.

Однажды питон спросил их, нет ли у них отпрысков, и, услышав, что нет, обещал сделать так, чтобы женщины зачали. Он велел парам стать лицом к лицу, затем прыгнул в реку и, вынырнув, обрызгал водой их животы со словами kus kus (употребляемыми в большинстве церемоний, связанных с ntoro и Оньяме), а потом приказал им вернуться домой и лечь вместе.

Женщины понесли и произвели первых в мире детей, которые избрали Босоммуру своим ntoro, и каждый мужчина передавал этот ntoro своим детям.

Если женщина или мужчина, чей ntoro — Босоммуру, видят мертвого питона (сами они их не убивают), они посыпают его белой глиной и хоронят» [45, с. 48–49].

Этот миф символически соотносит ntoro — и как семя, и как социальную группу — с Небесным Богом (который также бог дождя п воды), с водой, с рекой и с оплодотворением женщин. Другие группы ntoro, такие, как Босомтве (большее озеро у центральных ашанти) и Босомпра (река, начинающаяся у ашанти) связаны с водой. Основные боги ашанти — мужские божества, сыновья Оньяме, мужского Верховного Бога. Далее, все группы ntoro объединены водой, главным символом плодородия, и распространением на них благ, принадлежащих общности ашанти в целом, безотносительно субгрупповым делениям. Рэттрэй приводит слова ашанти: «Оньяме решил послать своих детей вниз на землю, чтобы они могли получать дары и сами одарять людской род. Все эти сыновья носили имена, которыми теперь называются реки и озера… и любой мало-мальски значительный водоем. Их притоки — опять-таки дети сыновей Оньяме» [45, с. 145–146]. Он добавляет: «Сказанного достаточно, чтобы показать, что воды у ашанти… рассматриваются как вместилища силы или духа божественного творца и, стало быть, как великая жизнетворная сила. Один жрец сказал мне однажды: „Как женщина дает жизнь ребенку, так и вода может родить бога“» [45, с. 146].

Другие телесные жидкости символически соединяются, по словам Рэттрэя [45, с. 54], с «элементами ntoro в. человеке», например со слюной; во время обрядов, связанных с рекой Босоммуру, король ашанти разбрызгивает воду изо рта со словами: «Пусть буду я жив, а мой народ процветает». Символика белого в мифе Босоммуру встречается во многих ритуальных контекстах, когда поклоняются богам воды, а жрецы Верховного Бога и других божеств постоянно носят белые одеяния. О символике белого и его связях с семенем, слюной, здоровьем, силой и благотворностью во многих африканских и других обществах я писал в ряде опубликованных работ [59; 60; 61]. Символика белого у ашанти по своей семантике не отличается от символики белого у ндембу.

Теперь подведем итог нашим открытиям у ашанти. Похоже, обнаруживается цепочка, в которую входят: связка отец — ребенок, т. е. ntoro (как семя, дух и социальная группа с самым широким членством); мужской пол (представленный образом отца, Небесным Богом Оньяме, его сыновьями и мифическим питоном — мужским символом); слюна; вода; благословение посредством разбрызгивания воды изо рта; озера; реки; море; символика белого; жречество. Вдобавок вожди и в особенности король явным образом ассоциируются в Adae и в других церемониях с Небесным Богом и с реками, прежде всего с Тано, как намекают говорящие барабаны во время обрядов Adae [45, с. 101].

Женское начало и abusua связаны, как мы видели, с кровью и через кровь с самыми разнообразными символами красного. Едва ли не повсеместно кровь и краснота имеют одновременно как благоприятные, так и неблагоприятные коннотации. У ашанти красное ассоциируется с войной [46, с. 134], с ведовством [46, с. 29, 30, 32, 34], с мстительными духами жертв [46, с. 22] и с похоронами [46, с. 150]. В некоторых случаях существует прямая оппозиция символики белого (мужского) и красного (женского). Например, речной бог Тано, или Та Кора, согласно Рэттрэю, «представляется весьма холодным или даже враждебным к женщинам. Они, как он заявляет, неблагодарные создания (bonniaye). Женщинам не разрешается прикасаться к его алтарю, и у него нет своих akomfo (жриц). Менструирующие женщины — одно из его табу» [45, с. 183]. Следует вспомнить, что река Тано играет важную роль в обрядах Adae асантехене — верховного вождя народа. Ведовство и символика красного в похоронном ритуале имеют отношение к членству babusua, поскольку именно матрилинейные родственники обвиняют друг друга в ведовстве, и большинство смертей связывается с ведовством.

В понятии кровной связи кроется еще один зловещий смысл. Символика красного ассоциируется также с культом земли Asase Ya, рассматриваемой как «женское божество» [46]. По Рэттрэю, «она не табуирует менструацию (kyiribara); она любит человеческую кровь» [46, с. 342].

Во многих патрилинейных обществах, в особенности там, где_ существует кровная вражда, именно мужская линия ассоциируется с амбивалентной символикой крови. Однако у ашанти, где главенствует принцип матрилинейности, мужская линия происхождения рассматривается как почти полностью благоприятная и связанная с Небесным Богом и великими богами рек, дающими плодородие, здоровье, силу и все, что в жизни ценно для любого человека. И опять мы встречаемся со структурно низшим как морально и ритуально высоким и с секулярной слабостью как сакральной силой.

Лиминальность, низкий статус и коммунитас.

Теперь наступило время для тщательного рассмотрения гипотезы, пытающейся объяснить свойства таких по видимости различных явлений, как неофиты в лиминальной фазе ритуала, покоренные автохтоны, малые народы, придворные шуты, блаженные нищие, добрые самаритяне, милленаристские движения, «бездельники дхармы» (dharma bums), матрилатеральность в патрилинейных системах, патрилатеральность в матрилинейных системах и монашеские ордены. Воистину связка невяжущихся социальных явлений! И все же у них есть общая черта: это люди или принципы, которые (1) находятся в промежутках социальных структур, (2) или на их окраинах, (3) или занимают самые низкие положения. Это возвращает нас к проблеме определения социальной структуры. Один из авторитетных источников определений — это «Словарь социальных наук» [12], в котором Э. В. Эйстер рассматривает несколько основных формулировок этого понятия. Спенсер и многие современные социологи считают социальную структуру «более или менее отчетливой расстановкой (расстановки могут быть разных типов) специализированных и взаимозависимых институтов (разрядка Эйстера) и институционально организованных позиций и/или предполагаемых ими деятелей, которые все всегда возникают в естественном течении событий, когда группы человеческих существ с теми или иными нуждами и возможностями взаимодействуют друг с другом (в различных типах и способах взаимодействия) и пытаются совладать с окружающей средой» [12, с. 668–669]. Более аналитическое определение Рэймонда Ферса гласит:

«В обществах, обычно изучаемых антропологами, социальная структура может включать решающие или основополагающие отношения, которые возникают сходным образом из классовой системы, основанной на отношениях с землей. Другие аспекты социальной структуры возникают из участия в других видах устойчивых групп, таких, как кланы, касты, возрастные группы или тайные общества. Другие существенные отношения опять-таки связаны, с положением в системе родства» [22, с. 32].

Большинство дефиниций содержат понятие расстановки положений или статусов. Большинство включает институционализацию и устойчивость групп и отношений. Классическая механика, морфология и физиология животных и растений, а также совсем недавно (благодаря Леви-Строссу) структурная лингвистика были обшарены учеными-обществоведами в поисках концепций, моделей и гомологических форм. Все эти науки разделяют в общем идею суперорганического распределения частей или положений, которое при более или менее постепенных модификациях сохраняется с течением времени. Понятие «конфликта» оказывается увязанным с понятием «социальной структуры», поскольку дифференциация частей становится оппозицией между ними и редкий статус становится объектом борьбы между индивидами и группами, заявляющими свои притязания на него.

Другой параметр «общества», которое я изучаю, определить не так легко. Хиллери рассмотрел девяносто четыре определения термина «община» и пришел к выводу, что «помимо понятия о том, что люди включены в общину, не существует полного согласия на предмет того, в чем сущность общины» [31, с. 1191. Стало быть, поле деятельности, по-видимому, открыто для новых попыток! Я попытался воздерживаться от утверждения, будто коммунитас имеет специфический территориальный локус с определенными свойствами, как об этом говорится во многих дефинициях. По-моему, коммунитас возникает там, где нет социальной структуры. Вероятно, лучше всего определить эту сложную идею словами Мартина Бубера, хотя мне кажется, что к нему, возможно, следует относиться скорее как к одаренному туземному информанту, чем как к ученому-обществоведу! Бубер употребляет термин «община» (community) вместо «коммунитас».

«Община — это жизнь множества людей, но не рядом (и можно было бы добавить: не над и не под), а вместе. И это множество, хотя оно движется к единой цели, на всем протяжении пути сталкивается с другими, вступает в живое общение с ними, испытывая перетекание из Я в Ты. Община там, где возникает общность» [6, с. 51].

Бубер точно указывает на спонтанную, непосредственную конкретную сущность коммунитас в противоположность нормативной, институционализированной, абстрактной сущности социальной структуры. Однако коммунитас становится явной или доступной, так сказать, только посредством ее противоположения или ее гибридизации с аспектами социальной структуры. Подобно тому как в гештальт-психологии изображение (figure) и фон (ground) являются взаимными детерминативами или подобно тому как некоторые редкие элементы никогда не встречаются в природе в чистом виде, а существуют лишь как компоненты химических соединений, так же и коммунитас можно понять лишь через ее отношения со структурой. Компонент коммунитас важен именно потому, что он неуловим. Здесь весьма уместно вспомнить притчу Лао-цзы о колесе в колеснице. Спицы колеса и его ступица (т. е. центральный блок колеса, поддерживающий ось и спицы), к которой спицы прикреплены, будут бесполезны, по словам Лао-цзы, если в центре не будет отверстия, бреши, пустоты. Коммунитас с ее неструктурным характером, представляющая «самую суть» человеческой взаимоотнесенности (то, что Бубер назвал das Zwischen-menschliche), можно было бы вообразить в виде «пустоты в центре», которая тем не менее необходима для функционирования структуры колеса.

Подобно другим ученым, занимавшимся концепцией коммунитас, я вынужден был обратиться к метафоре и аналогии вовсе не случайно и не из-за отсутствия стремления к научной строгости. Дело в том, что коммунитас обладает экзистенциальными качествами, в ней человек всей своей целостностью взаимодействует с целостностями других людей. Структура, напротив, обладает познавательными качествами; как показал Леви-Стросс, это, по сути, ряд классификаций, модель для размышлений о культуре и природе и для упорядочивания общественной жизни человека. У коммунитас есть также аспект потенциальности; она часто находится в сослагательном наклонении. Отношения между целостными существами порождают символы, метафоры и сравнения; продуктами таких отношений скорее являются искусство и религия, чем правовые и политические структуры. Бергсон увидел в словах и писаниях пророков и великих художников создание «открытой нравственности», которая сама была выражением того, что-он назвал elan vital, или эволюционной «жизненной силой». Пророки и художники имеют склонность к лиминальности и маргинальности, это «пограничные люди», которые со страстной искренностью стремятся избавиться от клише, связанных со статусом и исполнением соответствующей роли, и войти в жизненные отношения с другими людьми — на деле или в воображении. В их произведениях можно увидеть проблески этого неиспользованного эволюционного потенциала человечества, который еще не воплотился в конкретную форму и не зафиксирован структурой.

Коммунитас прорывается через щели структуры в лиминальность, через ее окраины — в маргинальности, из ее низов — в приниженность. Почти всюду к ней относятся как к сакральному или «блаженному», вероятно, потому, что она нарушает или отменяет нормы, управляющие структурными и институционализированными отношениями, и сопровождается переживаниями небывалой силы. Процессы «уравнивания» и «обнажения», на которые обратил наше внимание Гоффман, часто приводят своих субъектов в состояние полного аффекта. Все природные инстинкты человека, безусловно, высвобождаются с помощью этих процессов, однако теперь я склонен думать, что коммунитас — не просто продукт биологически унаследованных стремлений, вырвавшихся из-под культурных запретов. Скорее это продукт специфически человеческих качеств, которые включают рациональность, волю, память и которые развиваются с опытом жизни в обществе, — так, у талленси только зрелые мужчины проходят через испытания, побуждающие их к установлению алтаря bakologo.

Дело в том, что между людьми существуют родовая связь и обусловленное ею чувство «принадлежности к человечеству», которые не являются эпифеноменами какого-либо стадного инстинкта, а представляют собой продукты «людей в их целокупности, во всей их полноте». Лиминальность, маргинальность и низшее положение в структуре — условия, в которых часто рождаются мифы, символы, ритуалы, философские системы и произведения искусства. Эти-три культурные формы снабжают людей набором шаблонов или моделей, являющихся на определенном уровне периодическими переклассификациями действительности и отношений человека к обществу, природе и культуре. Однако это нечто большее, чем классификация, поскольку они побуждают людей к действию, так же как и к размышлению. Каждое из этих произведений многозначно и многосмысленно, и каждое способно привести людей на множество психобиологических уровней одновременно.

Здесь есть диалектика, поскольку непосредственность коммунитас сменяется опосредствованностью структуры, в то время как в rites de passage люди высвобождаются из структуры в коммунитас лишь затем, чтобы вернуться к структуре оживленными опытом и переживаниями коммунитас. Не вызывает сомнений, что ни одно общество не может адекватно функционировать без этой диалектики. Преувеличение структуры может привести к патологическим проявлениям коммунитас извне или против «закона». Преувеличение коммунитас в определенных религиозных или политических движениях уравнительного типа может вскоре смениться деспотизмом, сверхбюрократизацией или другими видами структурного ужесточения. Потому что, подобно неофитам-африканцам после обрезания, или бенедиктинским монахам, или членам милленаристских движений, люди, живущие в общине, рано или поздно начинают требовать чьей-либо абсолютной власти — будь то со стороны религиозной догмы, боговдохновенного вождя или диктатора. Коммунитас не может продержаться сама по себе, если материальные и организационные нужды людей должны удовлетворяться адекватно. Максимализация коммунитас влечет за собой максимализацию структуры, каковая; в свою очередь, порождает революционные стремления к возобновлению коммунитас. История любого большого общества богата примерами таких колебаний на политическом уровне. В следующей главе разбираются два важных примера.

Я уже упоминал ранее о тесной связи, существующей между структурой и собственностью, независимо от тою, кто владеет, наследует и управляет этой собственностью — частное лицо (лица) или общество. Так, большинство милленаристских движений пытается упразднить собственность или все обобществить. Обычно это удается лишь на короткое время — до срока, установленного для прихода тысячелетнего царства или получения наследства. Когда пророчество не исполняется, собственность и структура возвращаются, а движение институционализируется или же распадается и его члены растворяются в окружающем структурном порядке. Я подозреваю, что сам Льюис Генри Морган страстно желал наступления всеобщей коммунитас. Например, в заключительных звучных фразах «Древнего общества» он говорит следующее:

Что это такое «высший строй»? Здесь Морган явно впадает в ту же ошибку, что и Руссо, смешивая коммунитас, которая является параметром всех обществ в прошлом и настоящем, с архаическим, или первобытным, обществом. «Это будет возрождение, — продолжает Морган, — в более высокой форме свободы, равенства и братства древних родовых общин». Однако, как подтвердит сейчас большинство антропологов, нормы обычного права, а также различия в статусе и престиже в дописьменных обществах не допускают большой личной свободы и выбора — индивидуалист часто рассматривается как ведун; не существует также подлинного равенства, например, между мужчинами и женщинами, старыми и молодыми, вождями и рядовыми членами; что же касается братства, то оно даже само по себе часто подчинено резкому разграничению статусов между старшими и младшими братьями. Принадлежность к соперничающим группам в таких обществах, как у талленси, нуэров и тивов, не допускает даже племенного братства: такая принадлежность вверяет человека структуре и тем конфликтам, которые неотделимы от структурной дифференциации. Однако даже в простейших обществах различение между структурой и коммунитас существует и находит символическое выражение в культурных особенностях лиминальности, маргинальности и приниженности. В различных обществах и в разные периоды в каждом обществе один или другой из этих «бессмертных антагонистов» (если заимствовать термин, которым Фрейд пользовался в другом смысле) становится главенствующим. Вместе же они составляют «человеческое условие» отношений человека со своим ближним.

Источник