Что относится к мифам

Что относится к мифам

/ Ориг. : μῦθος – ска­за­ние, пре­да­ние

В ар­ха­ических куль­ту­рах ми­фо­ло­гия пред­став­ля­ет со­бой ба­зо­вую сим­во­лическую сис­те­му, об­ра­зую­щую кар­ти­ну ми­ра.

Миф слу­жит важ­ней­шим ме­ха­низ­мом куль­тур­ной пре­ем­ст­вен­но­сти, иде­аль­ным об­раз­цом зна­чи­мых форм по­ве­де­ния; ори­ен­та­ция на вос­про­из­ве­де­ние са­краль­ных ми­фических со­бы­тий во мно­гом оп­ре­де­ля­ет тра­ди­цио­на­лизм об­ще­ст­ва.

Миф пе­ре­да­ёт­ся в фор­ме рас­ска­за (в от­ли­чие от сказ­ки, со­бы­тия миф вос­при­ни­ма­ют­ся ау­ди­то­ри­ей как ис­тин­ные), эпо­са, от­ра­жа­ет­ся в со­ци­аль­ной струк­ту­ре, ис­кус­ст­ве, сим­во­ли­ке по­эзии, ар­хи­тек­ту­ры, оде­ж­ды и т. д.

Тра­ди­ци­он­ные мифы час­то вы­сту­па­ют как свя­щен­ный язык ре­ли­гии, тес­но свя­за­ны с об­ря­да­ми, вос­про­из­во­дя­щи­ми ми­фич. со­бы­тия (со­глас­но дру­гой точ­ке зре­ния, ар­ха­ические мифы пред­став­ля­ет со­бой ин­тер­пре­та­цию пер­вич­ной сим­во­ли­за­ции, за­да­вае­мой об­ря­дом). Пря­мую связь с ри­туа­лом (жерт­во­при­но­ше­ни­ем, ини­циа­ция­ми) име­ют оп­ре­де­лён­ные ти­пы мифов, например миф об «уми­раю­щем и вос­кре­саю­щем Бо­ге», ша­ман­ские мифы, «мед­ве­жьи пес­ни» мед­вежь­е­го празд­ни­ка и др.

Основные сю­же­ты ар­ха­ических мифов по­вто­ря­ют­ся в раз­ных не­за­ви­си­мо раз­ви­вав­ших­ся куль­ту­рах (например, миф о По­то­пе); скла­ды­ва­ют­ся об­щие ти­пы ми­фо­ло­гического ге­роя (трик­стер; ге­рой-бо­га­тырь, например Тор, Ге­ракл; ге­рой-ша­ман, например Один; бо­ги­ня-лю­бов­ни­ца, например Аф­ро­ди­та-Ве­не­ра, Ас­тар­та-Иш­тар; бо­ги­ня-де­ва-вои­тель­ни­ца, например Афи­на, Ар­те­ми­да, валь­ки­рии; и т. п.).

В со­вре­мен­ном ми­ре мифы де­са­кра­ли­зу­ют­ся и ухо­дят в «под­соз­на­ние» об­ще­ст­ва, про­дол­жая во мно­гом оп­ре­де­лять его жизнь и кар­ти­ну ми­ра, вы­сту­пая как не­от­реф­лек­си­ро­ван­ные схе­мы вос­при­ятия и по­ве­де­ния лю­дей. К ми­фо­ло­гическому мыш­ле­нию апел­ли­ру­ют рек­ла­ма и идео­ло­гия, мифы яв­ля­ют­ся уни­вер­саль­ным язы­ком ис­кус­ст­ва и ин­тег­ри­рую­щей, спла­чи­ваю­щей об­ще­ст­во си­лой (фор­ми­руя, например, национальное са­мо­соз­на­ние).

Пер­вые опы­ты кри­тического ра­цио­наль­но­го ана­ли­за мифов от­но­сят­ся к древне-греческой фи­ло­со­фии. Пла­тон и его по­сле­до­ва­те­ли рас­смат­ри­ва­ли мифы как сим­во­лы, ука­зы­ваю­щие на вне­вре­мен­ную выс­шую ре­аль­ность идей-пер­во­об­ра­зов (эй­до­сов). Эв­ге­мер (III век до н. э.) ин­тер­пре­ти­ро­вал мифы как обо­же­ст­в­ле­ние ца­рей, ге­ро­ев и муд­ре­цов про­шло­го (это тол­ко­ва­ние мифов по­лу­чи­ло название эв­ге­ме­ри­че­ско­го). Со­фис­ты и стои­ки (см. Стои­цизм) трак­то­ва­ли мифы ал­ле­го­ри­че­ски, счи­тая бо­гов пер­со­ни­фи­ка­ци­ей при­род­ных яв­ле­ний. В сред­ние ве­ка сло­во «мифы» оз­на­ча­ло имен­но ан­тич­ные мифы, ча­ще все­го счи­тав­шие­ся ал­ле­го­рия­ми или язы­че­ски­ми ис­то­рия­ми о де­мо­нических су­ще­ст­вах. Ал­ле­го­рические ин­тер­пре­та­ции мифов пре­об­ла­да­ли в эпо­хи Воз­ро­ж­де­ния и Про­све­ще­ния: так, Д. Юм ви­дел в ми­фических об­раз­ах вы­ра­же­ние стра­хов и на­дежд пер­во­быт­но­го че­ло­ве­ка, не спо­соб­но­го от­де­лить мир объ­ек­тов от ми­ра субъ­ек­тив­ных пе­ре­жи­ва­ний. Французские про­све­тите­ли счи­та­ли мифы про­яв­ле­ни­ем не­ве­же­ст­ва, суе­ве­ри­ем и соз­нательным об­ма­ном на­ро­да жре­ца­ми.

В 1724 году мис­сио­нер-ие­зу­ит ис­сле­до­ва­тель иро­ке­зов Ж.Ф. Ла­фи­то опуб­ли­ко­вал пер­вый труд по срав­нительной ми­фо­ло­гии («Нра­вы аме­ри­кан­ских ди­ка­рей в срав­не­нии с нра­ва­ми древ­них вре­мён»), со­пос­та­вив в нём мифы ин­дей­цев с древне-греческими ми­фа­ми.

Ро­до­на­чаль­ни­ком та­ко­го под­хо­да к мифу стал немецкий фи­ло­лог Х.Г. Гей­не, ко­то­рый в со­чи­не­ни­ях «De fide historica aetatis my­thi­cae» (1798 год) и «Sermonis mythici seu symbolici interpretatio. » (1807 год) пред­ло­жил рас­смат­ри­вать ми­фо­ло­гию как ар­ха­ический язык, за­пе­чат­лев­ший ос­мыс­ле­ние древ­ни­ми на­ро­да­ми ок­ру­жаю­ще­го ми­ра.

По­ни­ма­ние искусства как современного ми­фо­твор­че­ст­ва вы­зва­ло к жиз­ни уто­пические про­ек­ты соз­да­ния но­вой ми­фо­ло­гии («Речь о ми­фо­ло­гии» Шле­ге­ля, 1800 год; так называемая Пер­вая про­грам­ма сис­те­мы немецкого идеа­лиз­ма, около 1797 года, и др.). К этой же тра­ди­ции вос­хо­дит и позд­ней­шая фи­лоско-по­этическая апо­ло­ге­ти­ка М. у Ф. Ниц­ше, свя­зан­ная с осоз­на­ни­ем кри­зи­са но­во­ев­ро­пей­ской ра­цио­на­ли­стической куль­ту­ры.

Эс­те­тические и фи­лосовско-ал­ле­го­рические тол­ко­ва­ния мифа бы­ли под­верг­ну­ты кри­ти­ке Ф.В. Шел­лин­гом в лек­ци­ях по фи­ло­со­фии ми­фо­ло­гии 1820-1840-х годы, где был по­став­лен во­прос о спе­ци­фической ис­тин­но­сти ми­фо­ло­гии как раз­вёр­ты­ваю­ще­го­ся в со­з­на­нии внут­рен­не не­об­хо­ди­мо­го «тео­го­нического про­цес­са», по­лу­чаю­ще­го за­вер­ше­ние в мо­но­те­из­ме.

На­ме­чен­ное уже в ра­бо­тах И.Г. Гер­де­ра осоз­на­ние тес­ной свя­зи мифа с язы­ком и его зна­че­ния в фор­ми­ро­ва­нии «ду­ха на­ро­да» при­ве­ло в твор­че­ст­ве пред­ста­ви­те­лей гей­дель­берг­ско­го ро­ман­тиз­ма, пре­ж­де все­го братьями Я. и В. Гримм, к мас­штаб­ной ре­кон­ст­рук­ции национальной ми­фо­ло­гии на ос­но­ве ана­ли­за фольк­ло­ра («Не­мец­кая ми­фо­ло­гия», т. 1-3, 1875-1878 годы).

Под влия­ни­ем идей братьев Гримм сфор­ми­ро­ва­лась ми­фо­ло­ги­че­ская шко­ла, свя­зан­ная с по­ис­ком пер­вич­ных ми­фо­ло­гических мо­ти­вов в про­из­ве­де­ни­ях фольк­ло­ра и ли­те­ра­ту­ры; её пред­ста­ви­те­ли (А. Кун, М. Мюл­лер, Ф.И. Бус­ла­ев, А.Н. Афа­нась­ев, А.А. По­теб­ня и др.), со­брав­шие ог­ром­ное на­сле­дие ми­фо­ло­гии раз­ных на­ро­дов, за­ло­жи­ли ос­но­вы срав­ни­тель­но-ти­по­ло­гического и эти­мо­ло­гического изу­че­ния мифа. В этой шко­ле пре­об­ла­да­ла трак­тов­ка мифа как об­раз­но­го во­пло­ще­ния при­род­ных яв­ле­ний (её на­зы­ва­ют так­же «на­ту­ра­ли­стической шко­лой»), свя­зан­но­го с обо­же­ст­в­ле­ни­ем не­бес­ных све­тил («со­ляр­ная тео­рия» Мюл­ле­ра) или гро­зы («ме­тео­ро­ло­гическая тео­рия» Ку­на).

Ос­но­ва­тель английской функ­цио­наль­ной шко­лы (см. Функ­цио­на­лизм) Б. Ма­ли­нов­ский в по­ле­ми­ке с английской ант­ро­по­ло­гической шко­лой ак­цен­ти­ро­вал прак­тические функ­ции мифа, иг­раю­ще­го важ­ней­шую роль в сим­во­лическом под­дер­жа­нии со­ци­аль­но­го по­ряд­ка («Миф в пер­во­быт­ной пси­хо­ло­гии», 1926 год). На­чи­ная с Ма­ли­нов­ско­го об­ря­ды и мифы ста­ли рас­смат­ри­вать­ся как два ас­пек­та (сло­вес­ный и дейст­вен­ный) еди­ной сис­те­мы ар­ха­ической куль­ту­ры, при­зван­ные под­дер­жи­вать тра­ди­цию.

С.Н. Бул­га­ков рас­смат­ри­вал миф как «ору­дие ре­ли­ги­оз­но­го ве­де­ния». В про­ти­во­по­лож­ность это­му Р. Бульт­ман в ра­бо­те по эк­зе­ге­ти­ке Но­во­го За­ве­та вы­дви­нул про­грам­му де­ми­фо­ло­ги­за­ции Еван­ге­лия, счи­тая не­об­ходи­мым от­де­лить эк­зи­стен­ци­аль­ный смысл ре­лигиозного пре­да­ния от его ми­фо­ло­гической фор­мы.

Осу­ще­ст­в­лён­ный А.Ф. Ло­се­вым фе­но­ме­но­ло­го-диа­лек­тический ана­лиз мифа из­нут­ри не­го са­мо­го как из­на­чаль­ной ре­аль­но­сти, ле­жа­щей в ос­но­ве вся­кой куль­ту­ры (в т. ч. нау­ки и искусства), ис­хо­дит из прин­ци­пи­аль­ной не­сво­ди­мо­сти его ни к «при­ми­тив­но-на­уч­но­му по­строе­нию», ни к со­зер­цательной «от­ре­шён­но­сти» по­эзии. По­ле­ми­зи­руя с Э. Кас­си­ре­ром, Ло­сев го­во­рит о спе­ци­фической вне­на­уч­ной «ис­тин­но­сти» и «дос­то­вер­но­сти» мифа как «жи­во­го субъ­ект-объ­ект­но­го взаи­мо­об­ще­ния», об­раза «лич­но­ст­но­го бы­тия»: кон­крет­ный миф мо­жет быть от­верг­нут и вы­тес­нен толь­ко другим ми­фом. Я.Э. Го­ло­сов­кер ви­дел в мифе и его ло­ги­ке наи­бо­лее пол­ное во­пло­ще­ние творческого во­об­ра­же­ния, со­здаю­ще­го веч­ные смыс­ло­об­ра­зы че­ло­ве­че­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния («има­ги­на­тив­ный аб­со­лют»).

Р. Барт рас­смат­ри­вал миф как вто­рич­ную се­мио­тическую сис­те­му, над­стро­ен­ную над язы­ком, и, ана­ли­зи­руя со­вре­мен­ную ему мас­со­вую куль­ту­ру, ото­жде­ст­в­лял ми­фо­ло­гию с идео­ло­ги­ей, счи­тая её основным сред­ст­вом ма­ни­пу­ли­ро­ва­ния мас­со­вым соз­на­ни­ем.

Со­глас­но М. Элиа­де, обоб­щив­ше­му ис­сле­до­ва­ния «ар­ха­ической он­то­ло­гии» миф (цик­лический ха­рак­тер ми­фо­ло­гического вре­ме­ни «веч­но­го воз­вра­ще­ния» в от­ли­чие от не­об­ра­ти­мо­го ли­ней­но­го «ис­то­ричекого» вре­ме­ни и т. д.), функ­цио­ни­ро­ва­ние тра­диционного об­ще­ст­ва стро­ит­ся на ри­ту­аль­ном вос­про­из­ве­де­нии из­на­чаль­ных ми­фических пра­со­бы­тий, свер­шив­ших­ся «во вре­мя оно» и вос­при­ни­мае­мых как свя­щен­ная тай­на, ко­то­рая не ну­ж­да­ет­ся в объ­яс­не­нии, но са­ма про­ли­ва­ет свет на лю­бые обы­ден­ные со­бы­тия и де­ла­ет их уча­ст­ни­ков со­при­ча­ст­ны­ми веч­но­сти. В современном об­ще­ст­ве ми­фо­ло­гические мо­ти­вы не толь­ко при­сут­ст­ву­ют в искусстве и других про­дук­тах фан­та­зии, но и ши­ро­ко рас­про­стра­не­ны в бы­ту, по­ли­тической и идео­ло­гичекой жиз­ни, за­пол­няя лю­бые раз­ры­вы в тон­кой обо­лоч­ке ра­цио­наль­но­го соз­на­ния.

Ут­вер­ждае­мая Х. Блю­мен­бер­гом не­ус­т­ра­ни­мость эле­мен­тов мифа в соз­да­вае­мой че­ло­ве­ком кар­ти­не ми­ра свя­за­на с его пред­став­ле­ни­ем о прин­ци­пи­аль­ной ме­та­фо­рич­но­сти мыш­ле­ния и о су­ще­ст­во­ва­нии «аб­со­лют­ных ме­та­фор», не­пе­ре­во­ди­мых на какой-либо не­ме­та­фо­рический язык.

В кон­цеп­ции К. Хюб­не­ра про­бле­ма «ис­ти­ны» мифа, про­дол­жаю­ще­го жить в современном ми­ре в ис­кус­ст­ве и ре­ли­гии, рас­кры­ва­ет­ся че­рез ана­лиз его спе­ци­фической ра­цио­наль­но­сти (эм­пи­рической и се­ман­тической ин­тер­субъ­ек­тив­но­сти) в кон­фрон­та­ции с ра­цио­наль­но­стью но­во­ев­ро­пей­ской нау­ки.

По­сколь­ку ми­фо­ло­гия ос­ваи­ва­ет дей­ст­ви­тель­ность в фор­мах об­раз­но­го по­ве­ст­во­ва­ния, она близ­ка ху­дожественной литературе; ис­то­ри­че­ски она пред­вос­хи­ти­ла многие воз­мож­но­сти литературы и ока­за­ла все­сто­рон­нее влия­ние на её ран­нее раз­ви­тие. Литература не рас­ста­ёт­ся с ми­фо­ло­гическими ос­но­ва­ми и позд­нее, что от­но­сит­ся не толь­ко к про­из­ве­де­ни­ям с «ми­фо­ло­ги­че­ски­ми» сю­же­та­ми, но и к реа­ли­стическому и на­ту­ра­ли­стическому бы­то­пи­са­тель­ст­ву XIX и XX веков.

Раз­лич­ные ти­пы от­но­ше­ния по­эта к мифу удоб­но про­сле­жи­вать на ма­те­риа­ле ан­тич­ной литературы. Под­ход к дей­ст­ви­тель­но­сти в го­ме­ров­ском эпо­се на­сквозь про­ник­нут ми­фо­ло­гическим сти­лем ми­ро­вос­прия­тия. Из­вест­но, что дей­ст­вия и пси­хические со­стоя­ния ге­ро­ев «Илиа­ды» и (в мень­шей сте­пе­ни) «Одис­сеи» мо­ти­ви­ру­ют­ся вме­ша­тель­ст­вом бо­гов: в рам­ках эпической кар­ти­ны ми­ра бо­ги бо­лее ре­аль­ны, чем слиш­ком субъ­ек­тив­ная сфе­ра че­ло­ве­че­ской пси­хи­ки. Вви­ду это­го воз­ни­ка­ет со­блазн тол­ко­вать го­ме­ров­ский эпос толь­ко как внутреннее по­ро­ж­де­ние ми­фо­творческой сти­хии (к че­му скло­нял­ся, например, Ф.В. Шел­линг). Но уже в го­ме­ров­ском эпо­се ка­ж­дый шаг в сто­ро­ну соз­на­тель­но­го эс­те­тического твор­че­ст­ва ве­дёт к пе­ре­ос­мыс­ле­нию мифа: ми­фо­ло­гический ма­те­ри­ал под­вер­га­ет­ся от­бо­ру по кри­те­ри­ям кра­со­ты, а под­час па­ро­ди­ру­ет­ся.

Но­вые ти­пы от­но­ше­ния к мифу пред­став­ле­ны в римской литературе. Вер­ги­лий («Энеи­да») свя­зы­ва­ет ми­фо­ло­гию с ре­лигиозно-фи­лоской про­бле­ма­ти­кой со­вре­мен­но­сти, соз­да­вая но­вую струк­ту­ру ми­фо­ло­гического об­раза, ко­то­рый обо­га­ща­ет­ся сим­во­лическим смыс­лом и ли­рической про­ник­но­вен­но­стью, от­час­ти за счёт пла­сти­че­ской кон­крет­но­сти; вы­ра­бо­тан­ная им струк­ту­ра об­раза во мно­гом пред­вос­хи­ща­ет хри­сти­ан­ские ми­фо­ло­ге­мы (средне-вековая по­эзия и Дан­те про­дол­жа­ют вер­ги­ли­ев­ское от­но­ше­ние к мифу).

Ови­дий, на­про­тив, от­де­ля­ет ми­фо­ло­гию от ре­лигиозного со­дер­жа­ния. При этом, до­пус­кая лю­бую сте­пень иро­нии или фри­воль­но­сти по от­но­ше­нию к ка­ж­до­му отдельному мо­ти­ву, он на­де­ля­ет сис­те­му в це­лом эс­те­ти­че­ски воз­вы­шен­ным ха­рак­те­ром. При всём раз­ли­чии ме­ж­ду Ови­ди­ем и Вер­ги­ли­ем в сте­пе­ни «серь­ёз­но­сти» ови­ди­ев­ский под­ход к мифу не ис­клю­ча­ет не толь­ко ал­ле­го­риз­ма, но и на­стоя­щей кос­мической сим­во­ли­ки (сквоз­ная сим­во­ли­ка «Ме­та­мор­фоз», рас­кры­вае­мая в 15 кни­гах). Литература Воз­ро­ж­де­ния, вос­при­няв ови­ди­ев­ский стиль под­хо­да к мифу, на­сы­ща­ет его на­пря­жён­ным ан­ти­ас­ке­тическим на­строе­ни­ем («Фье­зо­лан­ские ним­фы» Дж. Бок­кач­чо, «Ска­за­ние об Ор­фее» А. По­ли­циа­но, «Три­умф Вак­ха и Ари­ад­ны» Л. Ме­ди­чи и др.).

Для Сред­не­ве­ко­вья но­во­за­вет­ная ми­фо­ло­ге­ма ста­но­вит­ся ме­рой всех ве­щей; эс­те­тический мир Сред­не­ве­ко­вья в ко­неч­ном счё­те ор­га­ни­зо­ван во­круг фи­гуры Хри­ста. В от­ли­чие от литературной жиз­ни ан­тич­ных мифов, ис­поль­зо­ва­ние в средне-вековой литературе хри­сти­ан­ской ми­фо­ло­гии бы­ло рег­ла­мен­ти­ро­ва­но ав­то­ри­те­том Свя­щен­но­го Пи­са­ния и Церк­ви; не­смот­ря на это, но­во­за­вет­ные об­ра­зы пре­тер­пе­ва­ют не­ред­ко не­ожи­дан­ные мо­ди­фи­ка­ции (Хри­стос в древне-сак­сон­ской эпической по­эме «Ге­ли­анд» в ви­де мо­гу­ще­ст­вен­но­го и во­инст­вен­но­го мо­нар­ха). Про­рыв средне-вековой ско­ван­но­сти в под­хо­де к ре­лигиозным об­ра­зам осу­ще­ст­в­ля­ет Дан­те, сплав­ляю­щий ми­фо­ло­гию хри­сти­ан­ст­ва и ан­тич­но­сти с ми­фо­ло­ги­зи­рованным ма­те­риа­лом лич­ной судь­бы в еди­ное ху­дожественное це­лое.

На­чи­ная с Позд­не­го Воз­ро­ж­де­ния не­ан­тич­ные об­ра­зы хри­сти­ан­ской ре­ли­гии и ры­цар­ско­го ро­ма­на пе­ре­во­дят­ся в об­раз­ную сис­те­му ан­тич­ной ми­фо­ло­гии, по­ни­мае­мой как уни­вер­саль­ный язык («Ос­во­бо­ж­дён­ный Ие­ру­са­лим» Т. Тас­со, идил­лии немецкого по­эта XVII века Ф. Шпе, вос­пе­ваю­щие Хри­ста под име­нем Даф­ни­са). Ал­ле­го­ризм и культ ус­лов­но­сти дос­ти­га­ют апо­гея к XVIII веку.

Од­на­ко к концу XVIII века вы­яв­ля­ет­ся про­ти­во­по­лож­ная тен­ден­ция; ста­нов­ле­ние уг­луб­лён­но­го от­но­ше­ния к мифу про­ис­хо­дит пре­ж­де все­го в Гер­ма­нии, осо­бен­но в по­эзии И.В. Гё­те, Ф. Гёль­дер­ли­на и в тео­рии Ф.В. Шел­лин­га, за­ост­рён­ной про­тив клас­си­ци­стического ал­ле­го­риз­ма. Для ро­ман­ти­ков су­ще­ст­ву­ет уже не еди­ный тип ми­фо­ло­гии (ан­тич­ность), а раз­лич­ные по внутренним за­ко­нам ми­фо­ло­гии ми­ры; они ос­ваи­ва­ют бо­гат­ст­во гер­ман­ской, кельт­ской, славянской, восточной ми­фо­ло­гии. В 1840-1870-x годы гран­ди­оз­ная по­пыт­ка за­ста­вить мир мифов и мир ци­ви­ли­за­ции объ­яс­нять друг дру­га бы­ла пред­при­ня­та в музыкальной дра­ма­тур­гии Р. Ваг­не­ра.

XX век вы­ра­бо­тал ти­пы соз­на­тель­но­го, реф­лек­тив­но­го, ин­тел­лек­туа­ли­стического от­но­ше­ния к ми­фу. Т. Манн в хо­де ра­бо­ты над тет­ра­ло­ги­ей «Ио­сиф и его бра­тья» изу­ча­ет фрей­ди­ст­ско-юн­ги­ан­скую тео­рию ми­фо­ло­гии; Т. Эли­от ком­мен­ти­ру­ет вет­хо­за­вет­ные ми­фо­ло­ге­мы в собственном твор­че­ст­ве. Па­ро­дий­ная ми­фо­ло­ги­за­ция жи­тей­ской про­зы по­сле­до­ва­тель­но про­во­дит­ся в твор­че­ст­ве Ф. Каф­ки и Дж. Джой­са.

Для современных пи­са­те­лей ха­рак­тер­но не на­ро­чи­тое и выс­прен­нее пре­кло­не­ние пе­ред мифом (как у позд­них ро­ман­ти­ков и сим­во­ли­стов), а сво­бод­ное, не­па­те­ти­че­ское от­но­ше­ние к не­му; ин­туи­тив­ное вни­ка­ние в мифе до­пол­ня­ет­ся иро­ни­ей, па­ро­ди­ей и ана­ли­зом, а схе­мы мифа оты­ски­ва­ют­ся под­час в про­стых и обы­ден­ных пред­ме­тах.

Дополнительная литература:

Пропп В. Я. Мор­фо­ло­гия сказ­ки. Л., 1928. СПб., 1996;

Пропп В. Я. Ис­то­ри­че­ские кор­ни вол­шеб­ной сказ­ки. 5-е изд. М., 2009;

Kirk G. S. Myth: its meaning and functions in ancient and other cultures. Berk., 1973;

Стеб­лин-Ка­мен­ский М. И. Миф. Л., 1976;

Фре­зер Дж. Зо­ло­тая ветвь. М., 1983;

Го­ло­сов­кер Я. Э. Ло­ги­ка ми­фа. М., 1987;

Ми­фы на­ро­дов ми­ра. Эн­цик­ло­пе­дия. 2-е изд. М., 1987–1988. Т. 1–2;

Jamme Chr. «Gott an hat ein Gewand»: Grenzen und Perspektiven philosophischer My­thos-Theorien der Gegenwart. Fr./M., 1991;

Евз­лин М. Кос­мо­го­ния и ри­ту­ал. М., 1993;

Го­лан А. Миф и сим­вол. М., 1994;

Элиа­де М. Свя­щен­ное и мир­ское. М., 1994;

Хюб­нер К. Ис­ти­на ми­фа. М., 1996;

Ма­ли­нов­ский Б. Ма­гия, нау­ка и ре­ли­гия. М., 1998;

Ле­ви-Стросс К. Пер­во­быт­ное мыш­ле­ние. М., 1999;

Кас­си­рер Э. Фи­ло­со­фия сим­во­ли­че­ских форм. М., 2002. Т. 2:

Ми­фо­ло­ги­че­ское мыш­ле­ние; Von Hendy A. The modern construction of myth. Bloomington, 2002;

Кэм­пбелл Дж. Ми­фы, в ко­то­рых нам жить. М., 2002;

Кэм­пбелл Дж. Пу­ти к бла­жен­ст­ву: ми­фо­ло­гия и транс­фор­ма­ция лич­но­сти. М., 2006;

Юнг К. Г. Ду­ша и миф. Шесть ар­хе­ти­пов. Минск, 2004;

Armstrong K. A short history of myth. Edinburgh, 2005;

Ме­ле­тин­ский Е.М. По­эти­ка ми­фа. 4-е изд. М., 2006;

Плют­то П.А. Кон­цеп­ция ау­тен­тич­но­го ми­фа и ана­лиз со­цио­куль­тур­ных ил­лю­зий. М., 2009.

Источник

Что относится к мифам

Определение слова Миф

Мифология (от греч. mifos — предание, сказание и logos слово, понятие,
учение) — форма общественного сознания, способ понимания мира, характерный для ранних стадий общественного развития.

Миф соединяет в себе рациональное (современный человек пытается достичь ясной картины окружающего мира, и в мифе он находит успокоение) и иррациональное (мифологическое не проверяется, ему нет соответствия в действительности). Однако эффективное воздействие мифологического проявляется как раз в том, что это, как правило, повторение уже случавшегося ранее.

Мифы содержат религиозно окрашенные изображения явлений и процессов природы и мира, воплощенных в человеческих образах. Духовные и природные силы выступают в них как боги и герои, совершающие поступки и переживающие страдания, схожие с человеческими.

Мифы разделяются на:

Большое внимание в мифах уделяется рождению, смерти, испытаниям. Особое место занимает добыча огня, изобретение ремесел, одомашнивание животных. Миф – это не первоначальная форма знаний, а вид мировоззрения, образное представление о природе и коллективной жизни. В мифах объединились зачатки знаний, религиозных верований.

Среди всего множества мифических преданий и рассказов принято выделять несколько важнейших циклов. Это:

Антропогонические мифы являются составной частью мифов космогонических. Согласно многим мифам, человек создается и самых разнообразных материалов: орехов, дерева, праха, глины. Чаще всего, творец создает сначала мужчину, потом женщину. Первый человек обычно наделен даром бессмертия, но он утрачивает его и становится у истоков смертного человечества (таков библейский Адам, вкусивший плодов с древа познания добра и зла). У некоторых народов бытовало утверждение о происхождении человека от предка-животного (обезьяны, медведя, ворона, лебедя).

Источник

Значение слова миф

Словарь Ушакова

1. Древнее народное сказание о богах или героях (ист. лит.). Мифы классической древности. Миф об Антее. Миф о Прометее.

| Легенда, сказание, как составная часть религиозного исповедания (книж.). Христианский миф. Миф о воплощении божества.

2. перен. Что-нибудь легендарное, фантастическое, баснословное; вымысел, выдумка. Его сведения оказались мифом. Это чистейший миф.

Политическая наука: Словарь-справочник

(от греч. mythos предание, сказание)

Начала Современного Естествознания. Тезаурус

(от греч. mythos — предание, сказание)

1) сказание как символическое выражение некоторых событий, имевших место у некоторых народов в определенное время, в начале их истории и передающее представления их о происхождении мира, о явлениях природы, о богах и легендарных героях; часть будущих научных понятий зародились в мифах;

2) вымысел. Мифический — сказочный, легендарный, вымышленный.

Культурология. Словарь-справочник

особый способ объяснения мира, в котором человек, общество и природа существуют нераздельно.

Античный мир. Словарь-справочник

Ботвинник М.Н., Коган Б.М., Рабинович М.Б., Селецкий Б.Н. Мифологический словарь. М., 1985; Голосовкер Я.Э. Сказания о титанах. М., 1955; Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987; Кун Н.А. Легенды и мифы Древней Греции. Минск, 1985; Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Немировский А.И. Мифы древней Эллады. М., 1992; Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. М., 1989; Тренчени-Вальдапфель И. Мифология / Пер. с венг. М., 1957.

Терминологический словарь-тезаурус по литературоведению

(от греч. mythos — сказание, предание) — плод коллективной фантазии, рассказ о богах, героях, демонах, духах и проч., отражающий представления о непознанных силах природы и общества.

Рб: роды и жанры литературы

Род: жанр + мифология

Асс: условность в искусстве, фантастическое в литературе

* «Героические образы мифов широко использовались в искусстве и литературе последующих эпох. Подвергаясь переосмыслению, они тем не менее сохраняют значение вечных символов человеческого героизма» (Е.Г. Руднева).

«Миф определил многие стороны, процессы, приемы, образные и метафорические системы литературы, особенно на ранних стадиях их развития» (Ю.Б. Борев). *

Гаспаров. Записи и выписки

♦ «Война с Телефом перед Троянской войной — это что-то вроде финской кампании», — сказал И. О.

Словарь по мифологии М. Ладыгина.

Источники:

Философский словарь (Конт-Спонвиль)

Басня, принимаемая всерьез.

Толковый словарь русского языка (Алабугина)

1. Древние сказания о богах и героях, о происхождении жизни на земле.

Античность от А до Я. Словарь-справочник

греческое понятие, обозначавшее форму общественного сознания, отражающую в виде образного повествования представления о природе, обществе и личности. Мифы дают объяснение многим ритуальным действиям людей (например, миф о Прометее, обманувшем Зевса во время жертвенного ритуала объясняет древнегреческий обычай приносить в жертву богам именно кости животных). В античные времена мифы представляли собой теоретический и практический способ освоения действительности.

Вестминстерский словарь теологических терминов

♦ ( ENG myth)

Энциклопедический словарь

Словарь Ожегова

МИФ, а, м.

1. Древнее народное сказание о легендарных героях, богах, о явлениях природы. М. о Прометее.

3. То же, что вымысел (в 1 знач.). Вечная любовь миф.

| прил. мифический, ая, ое.

Источник

10 Типы мифов

Типы мифов: мифы хтонические, классические, литературные и
политические.

Миф (др.-греч. ;;;;;) в литературе — сказание, передающее представления людей о мире, месте человека в нём, о происхождении всего сущего, о Богах и героях; определенное представление о мире.

Основные категории мифа
2. Сущность хтонизма. В эпоху матриархата социальные связи все еще остаются заполненными биологическим содержанием. Все мыслится здесь на основе простейших чувственных реакций, и мыслится всегда страшным и неожиданным, полным всяких непонятных ужасов и опасностей. Процесс жизни здесь еще никак не рационализирован и берется в своем обнаженном и беспорядочно нагроможденном (для первобытного взора) виде. Первобытное сознание, объясняя окружающее, делает все материальным, физическим, живым (иной раз даже разумным) и мыслит его движимым какими-то непонятными слепыми силами. Все вещи и явления представляются сознанию первобытного человека исполненными беспорядочности, диспропорции и дисгармонии, доходящей до прямого уродства и ужаса.
Так возникает в первобытном общинно-родовом коллективе мифология, которую назовем хтонической мифологией, противопоставляя ее последующей, более гармоничной и пластической мифологии патриархата и последующих периодов мифологического развития. Что же можно сказать об этой мифологии более подробно и более конкретно?
Ответ на этот вопрос зависит от того, какую ступень развития матриархата мы будем иметь в виду.
Если остановиться на первой ступени, т. е. на собирательско-охотничьем хозяйстве, то сознание человека в данное время занято только добыванием готового продукта природы. Здесь он имеет дело с готовыми вещами; и самостоятельное приготовление или обработка им необходимых для него вещей находится на таком низком уровне, что не имеет никакой ведущей роли в тогдашней жизни общества и индивидуума. На этой ступени развития сознание ограничено непосредственно-чувственным восприятием, непосредственно видимыми и осязаемыми вещами и явлениями, которые необходимы первобытному человеку для его производства, т. е. для собирательско-охотничьего хозяйства. Непосредственно видимая и осязаемая вещь или явление природы, на которые переносятся социальные функции общинно-родовой формации, и есть не что иное, как фетиш, поскольку под фетишем и понимается обыкновенно самая простая чувственная вещь, которой придаются чисто человеческие, и притом первобытночеловеческие, т. е. прежде всего собирательско-охотничьи, функции.
Первобытное общество есть стихийный коллективизм, и производственные процессы тоже характеризуются здесь как стихийно-коллективистические. А это значит, что на любую вещь внешнего мира могут быть перенесены любые моменты производственной жизни первобытного стихийного коллективизма ближайших родственников. Дерево, река, гора, облака и т. д. могут здесь оказаться носителями любых человеческих функций данного периода развития, т. е. любых производственных процессов собирательства и охоты, и в силу этого оказаться в той или иной мере живыми, в той или иной мере одушевленными. А это в свою очередь наделяет всякую данную вещь многочисленными функциями.
Вещи оказываются здесь наделенными такими силами, которые вовсе им как таковым не принадлежат, и это составляет то, что обычно называется демонической сущностью, совершенно неотделимой от них. Неотделимость эта сама собой вытекает из первобытной неспособности вообще различать внутреннее и внешнее.
Таким образом, для матриархата во все необозримые периоды его существования, кроме последнего периода, характерен фетишизм, т. е. безраздельное отождествление демона вещи с самой вещью и абсолютное его невыхождение за пределы этой последней.
И все упомянутое выше нагромождение, вся беспорядочность и дисгармония фиксируемых здесь первобытным сознанием вещей заключается в наделении их самыми разнообразными и причудливыми демоническими функциями, переносимыми на них с других вещей и существ и делающими их, несмотря на всю их физическую материальность, магическими, чудесными и, вообще говоря, фантастическими. Здесь фиксируются не столько самые вещи (они тут вечно переходят одна в другую и вечно меняются своими функциями, так что оказываются в своем внешнем облике весьма нечеткими, расплывчатыми и размытыми), сколько магические свойства. Это и есть первобытный фетишизм.

МИФОЛОГИЯ КЛАССИЧЕСКАЯ, мифология Древней Греции и Древнего Рима, едва ли не самый известный и хорошо изученный аспект культурного наследия античности. Классическая мифология включает в себя рассказы об определенном круге персонажей – богах, людях и в особенности «героях», т.е. великих людях древности, занимающих промежуточное положение между богами и обыкновенными людьми.
В классическую эпоху Греция состояла из множества полисов (городов-государств). В каждом из таких городов обычно существовал свой круг местных богов, героев и преданий. Здесь не существовало общей «церкви», религиозной системы или организованного жречества, единых для всей Греции. Богопочитание носило по преимуществу местный характер и осуществлялось в домах, святилищах или в храмах города-государства. Лишь несколько святилищ привлекали людей со всей Греции, и лишь некоторые культы имели приверженцев почти повсеместно; но эти святилища были посвящены одному определенному божеству, а культы сохранялись в тайне от всех, кроме посвященных.
Классическая мифология воспринята нами из двух источников: Греции и Рима. Греции принадлежит содержание, Риму же чаще всего – только транскрипция.
Греческая мифология, как и греческая культура в целом, представляет собою сплав различных элементов. Об архаических греках мы не знаем практически ничего, кроме их языка, и мало что в классической мифологии восходит непосредственно к этой ранней эпохе. Однако с большой степенью уверенности можно утверждать, что греки принесли с собой почитание Зевса – бога неба, ставшего верховным божеством в классическую эпоху. Архаические греки были варварами, вторгшимися в ареал высокоразвитой культуры – минойской цивилизации острова Крит и южной части Эгейского моря. Некоторые классические мифы связаны с Критом. По-видимому, лишь немногие из них представляют собою собственно минойские предания, так как по большей части они скорее отражают то впечатление, которое произвели на греков контакты с критской цивилизацией. Отдельные представления и рассказы вполне могли быть отражением минойских представлений. Существует легенда о том, что Зевс родился и был похоронен на Крите. По-видимому, здесь отразилось знакомство с критским культом «умирающего бога» (одного из «умирающих и возрождающихся» богов), которого греки постепенно отождествили с богом небес Зевсом. По-видимому, минойцы придавали особое значение женским божествам, и некоторые знаменитые героини позднейших греческих мифов – такие, как Ариадна или Елена Троянская, – по-видимому, заимствовали свои черты у минойских прототипов.
Микенский период стал эпохой формирования греческой мифологии. Многие из греческих богов впервые упоминаются именно в этот период: археологи обнаруживают их имена, начертанные на глиняных табличках, которые использовались для ведения дворцовых записей. Герои позднейшей греческой мифологии в большинстве своем воспринимались как исторические личности, жившие в микенский период; кроме того, множество городов, с которыми предания связывают жизнь этих героев, приобрели политическое и экономическое значение именно в эту эпоху.
Гомеровский эпос. Древние сказания пересказывались и подробно разрабатывались, а в 8 в. до н.э. были записаны два сказания из числа самых известных, положившие начало всей вообще повествовательной традиции европейской литературы, авторство которых приписывалось Гомеру. Это Илиада и Одиссея, эпические повествования о войне против города Трои в Малой Азии.
Влияние фольклора и религиозного культа. Архаический период развития греческой культуры (7–6 вв. до н.э.) был отмечен ростом и расширением влияния гомеровских поэм. В то же время множество народных преданий, не восходящих к микенской эпохе, послужило материалом для различных поэм, заполнявших собою пробелы, оставленные гомеровским эпосом. «Расцвет лирической поэзии также способствовал все более широкому распространению местных преданий. Кроме того, мифологическая традиция обогащалась за счет включения в нее преданий иного типа – волшебных и народных сказок, основанных на мотивах, общих для многих культур
Восточные элементы. По аналогии с героями, принадлежащими к определенному роду и поколению, боги также получают свои генеалогии и истории. Самая известная и самая авторитетная из т.н. теогоний была составлена на рубеже 8 и 7 вв. поэтом Гесиодом. В Теогонии Гесиода обнаруживаются столь близкие параллели к мифологии Ближнего Востока древних времен, что можно с уверенностью говорить о широком заимствовании греками ближневосточных мотивов.
В золотой век греческой культуры – 5 в. до н.э. – драма (особенно трагедия) становится главным средством распространения мифологических представлений.
Эллинистическая мифология. Весь греческий мир (а вместе с ним и греческая религия) изменился в результате завоеваний Александра Македонского (ум. 323 до н.э). Здесь возникла новая, именуемая эллинистической, культура, сохранившая традиции обособленных городов-государств, но уже не замыкающаяся в пределах одного полиса. Писателей теперь привлекала экзотика, приключения или – поскольку они сами нередко были учеными – темные местные мифы, позволявшие им применить свою ученость. Мифология в римском мире. Во 2 в. до н.э. Рим завоевал Грецию и усвоил греческую культуру, а к 1 в. до н.э. во всем Средиземноморье преобладала общая греко-римская культура. И римские, и греческие авторы продолжали создавать мифологические сочинения в эллинистическом духе – и ученые, и чисто художественные.
Простые люди продолжали держаться древней религии. Широко распространились мистериальные культы, обещавшие личное спасение, и восточные культы в эллинистической форме, привлекавшие поклонников прежде всего своей экзотичностью.
Боги. Обычно боги олицетворяют просто некую безличную сверхъестественную силу. В мифологических сказаниях сверхъестественное получает имя и образ, так что анонимное чудесное вмешательство становится богом, обладающим именем и играющим определенную роль в сюжете той или иной истории. В каком-то смысле все боги олицетворяют «судьбу», «ход вещей» или «надлежащий ход вещей
Во всех греческих мифах рассказ о происхождении мира и первых поколениях богов служит прелюдией к рассказу о существующем положении вещей: о царстве Зевса. Если удел настоящего – это жестокая реальность, пот и страдания, то отдаленное прошлое часто воспринималось как эпоха довольства и изобилия.
Греки полагали, что всякий человек, достигший успеха, продолжает влиять на других людей и после своей смерти, а потому заслуживает религиозного почитания. В эпоху поздней античности особо почитались некоторые из этих героев, в особенности дети богов, как, например, Геракл, Асклепий (Эскулап, сын Аполлона и покровитель врачебного искусства) или сыновья Зевса, близнецы Кастор и Полидевк (Поллукс).

Источник