Что значит философствовать по декарту
Б. «Начала философии»
Б. «Начала философии»
…Каждый народ тем более гражданственен и образован, чем лучше в нем философствуют; поэтому нет для государства большего блага, как иметь истинных философов.
Появившись впервые в свет в 1644 году на латинском языке, «Начала философии» вышли в 1647 году на французском в переводе аббата Пико. Письмо Декарта к последнему было опубликовано в виде предисловия к этому изданию. Помимо предисловия книга содержит четыре части: «Первая из них содержит начала человеческого познания и представляет собою то, что может быть названо первой философией или же метафизикой…остальные три части содержат все наиболее общее в физике; сюда относится изложение первых законов для начал природы» (11, стр. 422). И если сам текст «Начал» необычным, по сравнению с предыдущими работами Декарта, образом изложен — разбит на следующие друг за другом пункты, пронумерованные и содержащие каждый законченное суждение либо определение, — то предисловие является квинтэссенцией того разговорно-рассуждающего стиля, который присущ знакомому нам по прежнему рассмотрению Декарту.
В предисловии вновь предстает перед нами история духовного развития Декарта, но уже более богатая достигнутыми результатами — «плодами», с одной стороны, и впервые с такой полнотой останавливающаяся на разборе своих культурно-исторических корней и духовных потенций, с другой стороны. Впервые, отбросив всякие иносказания, Декарт прямо и не однажды на протяжении предисловия критикует Аристотеля, сравнивая аристотелизм с другими философскими направлениями. Декарт следующим образом определяет философию: «…высшее благо…есть не что иное, как познание истины по ее первопричинам, то есть мудрость; занятие последнею и есть философия», а те, кто отыскивал «первые причины и истинные начала, из которых выводили объяснения всего доступного для познания…получили имя философов по преимуществу» (11, стр. 413–414).
Такая образная эстраполяция подводит нас к мысли о началах в Декартовом понимании и представлении в «Началах…» — как «первых причин» всего пути следования к этим «Началам…» начал. По мысли Декарта, все предыдущее развитие было лишь своеобразной предысторией, а собственно история начинается с закладки начал в «Началах…», долженствующих послужить основанием для последующей главной работы: «дать роду человеческому законченный свод философии» (11, стр. 422). Конечно, говорит он, все это сделать и в его, Декарта, собственных силах, но реально вряд ли он сможет осуществить такое мероприятие: нужны гигантские средства для осуществления огромного числа опытов; но здесь сказана не вся правда. Вся правда состоит в том, что сам факт построения системы, свода философии говорит о том, что развитие уже не может происходить только в эмпиреях метафизической рефлексии; опытное знание, опытная наука уже перешагнули порог, и тень метафизики (характерной для конца XVII–XVIII века), отбрасываемая ими, уже легла на рабочий стол Декарта.
В рамках прежнего, продолжающего развиваться по своим принципам метода надо было найти место для «нового» метода, потребность которого выросла «изнутри» прежнего, а не существовала, как ранее, «рядом» с ним. Декарт уже давно знал о возможности возникновения такой ситуации, но был в этом отношении спокоен: такой метод, как ему было известно, разрабатывал Ф. Бэкон. «Мы с Веруламцем[21], — писал он в одном из посланий корреспонденту, — дополняем друг друга. Мои советы могут служить для общего объяснения Вселенной, его же — позволяют уточнять детали посредством необходимых опытов» (13, I, 318). Но дело в том, что нараставшая лавина опытов быстро меняла лицо самого экспериментального метода в том виде, как оно (лицо) известно было Декарту…
И все-таки Декарт говорит «всю правду» в том отношении, что все «говорение» в системе его собственных принципов и категорий (логических, этических и нравственных) было возможно только как правда, истина, «вся правда», все остальное бытовало в душе Картезия только в виде смутных, неясных предчувствий, т. е. было не существенным для разума.
Определение философии дает ответ на вопрос, «что» есть философия; «дерево» мудрости показывает, «как» она есть. «Начала…» призваны дать ответ на вопрос о ее началах, т. е. о первых причинах, т. е. «почему» она такова: в конце ответа на такое «почему» обретается новое «что», служащее началом в обычном понимании, как исходный пункт. Что же тут удивительного? Метод и развивающаяся теория в закономерностях развития верны своим историческим началам.
Все прежние идеи и принципы не просто собраны в «Началах…» «под одной крышей»: они здесь следуют друг за другом в строгой последовательности причудливо переплетающихся двух логик, двух ипостасей Декартовой логики — логики определений и логики доказательств, логики дедуктивного следования. При включенности в такую систему все прежние положения, бывшие как бы «рядо-положенны-ми», в отношении координации, теперь вынуждены встать в отношение субординации. Но тогда, значит, иллюзия Декарта «ясно и отчетливо» предстает перед нами. Он рассуждал так: будут заложены начала — Начало, а затем из него будет развернута система вывода всего остального, будет наконец-то обретена Логика. А тут, в «Началах…», выясняется со всей очевидностью, что все предшествовавшее выведение — это, собственно, и есть логика, логика par excellence[22].
Одним из первых определений, даваемых Декартом в первой части «Начал…», является определение мышления: «Под словом „мышление“ я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить» (11, стр. 429). Выясняют свое отношение бывшие критерии истинности восприятия — ясность и отчетливость: «Ясным я называю такое восприятие, которое очевидно и имеется налицо для внимательного ума, подобно тому, как мы говорим, что ясно видим предметы, имеющиеся налицо и с достаточной силой действующие, когда глаза наши расположены их видеть. Отчетливым же я называю восприятие, которое…содержит только ясно представляющееся тому, кто надлежащим образом его рассматривает» (11, стр. 445). «Ясность», таким образом, включается в «отчетливость».
Раньше достаточно было сказать, что ввиду конечности нашего разума бесконечность непостижима разумом. Но теперь, сказав «не следует пытаться постичь бесконечное», этим «не» ограничиться нельзя: надо сказать, что же следует постигать. И Декарт говорит, что «надлежит лишь полагать неопределенным все, чему мы не находим границ» (11, стр. 437). А как же быть с неотвязным представлением, что многие вещи кажутся нам беспредельными? Очень просто: раз и навсегда понять, что проистекает это из недостаточности нашего разума, а вовсе не из их природы: бесконечен один лишь бог. Поэтому следует рассматривать, не для какой цели бог создал весь мир и каждую вещь в отдельности, а лишь каким образом он ее создал. Ну а здесь, понятно, включается известный уже нам механизм, прекрасно «работающий» в рамках инерции, за которыми осталась бесконечность: неопределенность не только не мешает, наоборот, она вселяет энтузиазм безграничного совершенствования всея и всех.
Далее Декарт вводит строгие различения между субстанциями и атрибутами: первые «нуждаются лишь в обычном содействии бога», так что не нуждаются для своего существования ни в чем, кроме себя самих; вторые не могут существовать без субстанций и являются поэтому их «качествами» (11, стр. 448). При этом «всякая субстанция имеет преимущественный атрибут: для души — мысль, для тела — протяжение» (11, стр. 449). Все зависящие от этого атрибута свойства являются модусами, или способами; они соотносятся с субстанцией через посредство атрибутов.
Вводя понятие универсалии, Декарт отмечает, что существует пять универсалий (общих понятий): род, вид, различие, свойство и акциденция. Различие между ними бывает троякого рода: реальное, модальное и рациональное (разумное). Первое встречается только между субстанциями, которые действительно отличны друг от друга, ибо можно одну мыслить ясно и отчетливо без другой. Модальное различие двояко: «Одно между модусом, который мы назвали способом, и субстанцией, от которой он зависит и которую видоизменяет, другое — между двумя модусами одной и той же субстанции» (11, стр. 452–453). Третий из указанных видов различия «состоит в том, что мы иногда проводим различие между субстанцией и каким-либо ее атрибутом, без которого она, однако, сама не может быть отчетливо понята, или в том, что мы пытаемся отделить от одной и той же субстанции два таких атрибута, мысля об одном и не мысля о другом» (11, стр. 454).
Но теперь уже недостаточно указать на общую причину наших заблуждений — следует в ней самой выделить особенные причины. Декарт выделяет четыре такие причины: предубеждения детства, неспособность избавиться от них, утомляемость ума (особенно при занятии интеллигибельными вещами), наконец, та, что мы связываем мысли с неточно выражающими их словами (см. 11, стр. 459–462). В свете этих причин Декарт получает возможность кратко изложить то, чему нужно следовать, чтобы правильно философствовать, и начинается, естественно, изложение с рекомендации устранить указанные причины: освободиться от предрассудков; пересмотрев наличные понятия, оставить в качестве истинных лишь ясные и отчетливые. И тогда начинается второй ход, именно что мы приобретем: себя как мыслящих, бога, протяженную субстанцию и т. д. Теперь, сопоставив первый, деструктивный процесс с конструктивным, приобретем «навык составлять себе ясные и отчетливые понятия обо всех познаваемых вещах» (11, стр. 463). В этих нескольких правилах, заключает Декарт, «я выразил наиболее общие и основные начала человеческого познания» (там же).
После тщательной, скрупулезной разработки выработанных до сих пор принципов и идей Декарт в «Началах…» возвращается «якобы к прежнему» — вновь появляются, в качестве исходных, немногие «правила».
Конечно, Декарт-философ — обыкновенный нормальный человек со здоровой психикой, он «достаточно убежден в существовании тел», но, чтобы знать об этом, знать достоверно, их надо подвергнуть сомнению, повергнуть в небытие, а затем сквозь круги чистилища сомневающейся мысли «вывести» одну за другой, вызволить из этого небытия, но — memento mori![23] — как уже зараженные относительностью, в постоянном «воспоминании» о своей исходной «потусторонности», непонятности, недо-очищенности и тем самым о своей предметности для разума.
Философское древо познания, увешанное плодами, — это, следовательно, выведенная из себя природа, природа, вызванная из своей извечной косности человеком, но человеком мудрым, умнеющим, сохраняющим и углубляющим свою исконную сущность, свое рацио, разумную душу, ясность и отчетливость ума. Ибо ум этот постоянно помнит — memento mori! он сам вызван из небытия, выведен из неумного, — что всякое выведение из себя есть нарушение первоначального равновесия, разрыв связи. А поскольку человек делает это в обществе, в государстве, он должен быть мудрым, не выводить природу из себя в расхожем, житейском смысле — ни «природу вообще» (экологическая катастрофа), ни «природу в узком смысле слова» (неуправляемая цепная реакция стрессовых состояний)… Таков глубинный смысл вынесенных в эпиграф параграфа слов Декарта, и это — смысл предпринятого во второй, третьей и четвертой главах «Начал…» выведения мира природных, материальных вещей — в их первопричинах, началах, во взаимосвязи и взаимозависимости их: цель анализа природных сил состоит в переводе их во внутреннюю гармонию функциональных законов, управляющих миром. Этика должна завершить древо потому, что она — вершина. А для того чтобы вершина находилась на достойной всего дела высоте, надо развить «ствол» — физику — как можно обстоятельнее и основательнее. Так продолжает развиваться познание мира как самопознание.
Новизна, уникальность механизма — в новизне прежде всего понимания (понятия) движения как механического перемещения, как движения местного. В истоках Декартова метода и его философии такое понимание движения было и историческим, и логическим началом. Мы видели, как прямо и сравнительно легко «вошло» это движение в математику. С созданием аналитической геометрии математика (alter ego декартова метода) претерпевает изменения, охарактеризованные Ф. Энгельсом как революционные: «Поворотным пунктом в математике была декартова переменная величина. Благодаря этому в математику вошли движение и тем самым диалектика и благодаря атому же стало немедленно необходимым дифференциальное и интегральное исчисление» (6, стр. 537).
Теперь надо было соответствующим образом «подготовить» физику (механику) к предстоящему плодотворному взаимодействию с математическим аппаратом. Однако используемое нами выражение «подготовить физику» скрывает за собой далеко не простое дело. Эта «подготовка» есть сложный процесс взаимодействия физики и математики. В таком процессе физика, например учение о твердых телах, должна все более математизироваться, а математика — все более проникаться сложнейшими физическими идеализациями, все более, так сказать, «физикализироваться». И по сути дела, действующие лица этого взаимодействия, физика и математика, отнюдь не остаются все время тождественными сами себе, они постоянно изменяются, трансформируются, и сама возможность такой их трансформации составляет одно из величайших достоинств метода Декарта.
Исходным моментом такого взаимодействия является протяженная субстанция, чистая протяженность которой всегда сохраняется и является существенной. При рассмотрении пустоты и раскрытии природы «разрежения» наличие пустоты отрицается, ибо «пустое пространство» сохраняет протяженность в длину, ширину и глубину, т. е. свою пространственность. Поскольку величина разнится от имеющего величину лишь в нашем мышлении (ст. 8)[24], нельзя отнять от некоторой величины чего-либо протяженного (т. е. субстанции) «без того, чтобы тем самым отнять столько же от субстанции; и обратно, невозможно отнять что-либо от субстанции без того, чтобы не отнять столько же от величины или протяжения». Природный аналог операции вычитания налицо; для сложения такой аналог был установлен (в ст. 6). Соотношение пространства и заключенных в нем тел уже при первых своих определениях оказывается невозможным без движения (ст. 10–19). Но по самой своей сути протяженная субстанция, или материя, допускает изнутри себя движение лишь виртуальное, как возможное перемещение частей, т. е. мысленное движение. Естественно, что, когда надо перейти к движению реальному — местному, приходится призывать на помощь бога. И он появляется (ст. 20), с тем чтобы ввести бесконечную делимость материи, что заложено в ней актом творения. Таким образом, материя в свойственной ее частицам беспредельной «элементарности» однородна, так что все ее разнообразие (начинается обратный ход: вслед за деструкцией наступает собственно творение — конструкция) обязано лишь одному — движению: «Все различие встречающихся в материи форм зависит от местного движения» (ст. 23).
Свершилось! И бог вновь отступает в тень (но, как и следует ожидать, ненадолго, до следующей непреодолимой трудности). Движение подвергается обычной серии операций: дифференциация (определение — расчленение родовое и видовое) — закрепление (привязка к определенной группе тел — введение координат) — упрощение (фактическое перенесение на материальную точку всех «силовых», динамических определений, в результате чего совершается их перевод в простейшие фундаментальные отношения: формулируется ряд функциональных законов).
В классической механике Декарта (Галилея, Ньютона) понять вещь — значит понять ее в момент действия на другое, т. е. в точке взаимодействия: все разнообразие взаимодействий стягивается к точке[25]. И хотя, разворачивая сцепление взаимодействий в точке, мы каждый раз рассматриваем взаимодействие двух сил (тел), потенциально в ней сходится бесконечное множество взаимодействий. Вот почему точка эта бесконечно делима, и здесь лежат корни непостижимого чуда беспредельного деления (ст. 35)[26].
Вводится, в виде заявки, один из ключевых — для установления искомого взаимодействия — моментов: «Несомненно, что одному движимому телу мы можем приписать одновременно не больше одного движения» (ст. 28). Но «несомненность» для Декарта, тем более только что в виде непосредственного следствия из одного определения провозглашенная, — наилучший объект для проверки сомнением как ближайший кандидат на звание «достоверного», истинного. И после ряда «за» и «против» (ст. 29–31) это предложение принимается. Но тут вновь — пропасть: ввиду возможности в Декартовой материи лишь круговых движений (пустоты нет!) прямолинейные движения абсолютно исключены… исключены для человека, но не для всевышнего. Бог неизменен. А «толчок» — дело его рук, и законы этого «первотолчка» распространились на все тварное.
Первый закон: «Всякая вещь пребывает в том состоянии, в каком она находится, пока ничего ее не изменит» (ст. 37). Но «первотолчок» передался от первого тела второму непосредственно, прямо. Это дало себя знать во втором законе природы: «Всякое движущееся тело стремится продолжать свое движение по прямой» (ст. 39). Свидетельство тому — уже упоминавшийся выше камень в праще. Не надо большой проницательности, чтобы усмотреть в соединении, или одновременной выполнимости, первого и второго законов введение нашего старого знакомого — принципа инерции, правда в слегка ослабленной, но вместе с тем для предстоящего достаточной форме.
Итак, вспоминая одно из «Правил», согласно которому при действии над величинами следует везде, где это возможно, употреблять сложение (-многократность которого, «градус», или степень, есть умножение) вместо деления, а также имея в виду, что «определенное протяжение» — это и есть величина (ст. 10); наконец, учитывая, что действия над частями субстанции взаимно-однозначно соотносятся с действиями над величинами (вспомним «и обратно» из упомянутой выше ст. 8), — если все это собрать воедино и прибавить, что в Декартовом определении протяженные отрезки материи ведут себя как идеально твердые тела, то созданная («создавшаяся» здесь не подходит!) ситуация лучше всего может быть описана следующим высказыванием А. Эйнштейна: «Если…эвклидову геометрию рассматривают как науку о возможности взаимного расположения реальных твердых тел, т. е. если ее трактуют как физическую науку, не абстрагируясь от ее первоначального эмпирического содержания, то логическое сходство геометрии и теоретической физики становится полным» (60, стр. 182. Курсив мой — Я. Л.). Значит, некоторое логическое сходство обнаруживается между Декартовой относительностью движения и современным релятивизмом. И оно действительно существует (см. анализ этого соотношения в (38, стр. 422–427)).
Вернемся от космоса к земле, от бога — к человеку.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Продолжение на ЛитРес
Читайте также
Глава II. Предмет философии
Глава II. Предмет философии «О философии, основы которой я здесь собираюсь изложить, ты, любезный читатель, не должен думать как о чем-то, при помощи чего можно раздобыть философский камень, или как об искусстве, которое представлено в трактатах по метафизике» (3, I, 49), —
Шеллинг. [Начала учения о природе в системе философии тождества]
Шеллинг. [Начала учения о природе в системе философии тождества] Абсолютное в вечном акте познания расширяет свою сферу (expandiert) переходом в особенное только для того, чтобы в абсолютном вмещении (Einbildung) своей бесконечности в само конечное воспринять его обратно в себя, и в
Глава XIV. ВЕЧНОСТЬ ФИЛОСОФИИ
Глава XIV. ВЕЧНОСТЬ ФИЛОСОФИИ Перед нами прошла жизнь Платона, изложенная на основании фактов, собранных его почитателями и учениками, античными биографами и авторами жизнеописаний знаменитых философов или коллекционерами редкостей, для которых имели одинаковую
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ В декабре 1954 года я был принят на работу в Институт философии Академии наук СССР. Произошло это при довольно комичных обстоятельствах. В Институте философии уже знали обо мне и о моей диссертации. Институтские монстры во главе с Модржинской были
Части философии
Части философии Эта «аксиоматика» составляет одну из трех частей, которые Сенека выделял в философии поведения. Он подробно говорит об этом в восемьдесят девятом письме, напоминая, что этика включает три различных аспекта. Во-первых, установление цены вещей; во-вторых,
Революция в философии
Революция в философии Работе большевистской партии по воспитанию научной интеллигенции, партийных и государственных кадров во многом содействовала дискуссия 1947 года по книге Г.Ф. Александрова «История западноевропейской философии», изданной в 1946 году. По книге И.В.
Глава 9 Доктор философии
Глава 9 Доктор философии Я отправился в Киль, решив сделать газеты темой своей диссертации на докторскую степень. Сегодня в этом нет ничего особо революционного. Журналистика преподается в нескольких колледжах Германии.Но тогда все было по-другому. Профессор обычной и
Великие ботаники философии
Великие ботаники философии Философия – это дело головного мозга. Когда пропагандируется власть неосознанного желания, как это делали Шопенгауэр и Ницше, мышление и речь остаются уделом серого вещества, которое занимается сознательным размышлением и суждением. Поэтому
От поэзии к философии – и далее…
От поэзии к философии – и далее… Ни толстые тетрадки детства с моими рассказами, ни повести и стихи школьного периода не сохранились – я слишком любила все выкидывать в стремлении к совершенству (хотя писала каждый день). Полный сборник стихов «Соляной столп»
Открытие гегелевской философии
Открытие гегелевской философии Маркс, как писал он в письме к отцу, «почувствовал желание испытать свои силы в философии»[15]. Без философии невозможно проникнуть в суть явлений, утверждал он. Но с помощью какой философии это можно сделать?Юноша искал твердую
Что значит философствовать по декарту
Лекция 15:
Рене Декарт
(Продолжение. Начало и полный список лекций вот здесь)
Рене Декарт (фр. René Descartes) появился на свет 31 марта 1596 года, в маленьком французском городке Лаэ, в провинции Турень, ныне носящем имя самого Декарта.
Декарт получил образование в иезуитском колледже Ла Флеш, далее жил некоторое время в Париже, а в 1617 году поступил на военную службу – сначала в Голландии, затем в Германии.
10 ноября 1619 года ему привиделись три сна, содержание которых Декарт счел указывающими цель в его дальнейшей жизни – обнаружить ключи к тайнам природы на базе новой философии, созданной на математической основе.
С 1628 года Декарт проживал в Голландии, где и написал свои наиболее известные работы.
В 1649 году он имел несчастье перебраться по приглашению королевы Швеции Кристины в Стокгольм, где суровый климат и неожиданно жесткий распорядок дня, которого придерживалась королева (она требовала уроков ранним утром, в то время как Декарт любил поспать до 11), окончательно уморили философа. В результате Декарт заболел и скончался 11 февраля 1650 года.
«Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала, если только я хочу когда-либо установить в науках что-то прочное и постоянное.»
(Р. Декарт, Сочинения в 2-х томах, Мысль, 1991, т.2, «Размышления о первой философии», Размышление первое, ст.16. Далее все цитаты по этому изданию)
Поиск «архимедовой точки опоры»
«Архимед искал всего лишь надежную и неподвижную точку, чтобы сдвинуть с места всю Землю; так же и у меня появятся большие надежды, если я измыслю даже самую малую вещь, которая была бы надежной и несокрушимой.»
(Р2, ст.21)
Декарт сравнивает это с перебором яблок в корзинке – если есть шанс, что в корзинке гнилое яблоко, то наилучший способ найти этого это не копаться в корзинке, а вытряхнуть из нее ВСЕ яблоки, и класть их обратно одно за другим, после тщательного осмотра.
Как вскоре выясняется, подвергнуть сомнению можно следующее:
1. Данные органов чувств
2. Отчетливые ощущения (такие, как наше убеждение, что мы находимся в определенном месте, как то в кресле у камина, и заняты определенным делом, как то чтением книги),
3. Математические истины
Иными словами, мы вынуждены признать вне всякого сомнения, что если некто в состоянии мыслить, и, в частности, сомневаться в чем-либо, то уже сам этот факт доказывает, что этот некто существует.
Поскольку доказательством его существования стал для Декарта факт его собственного мышления, он, на этом основании, делает следующее заявление:
«я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно, я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я — ум (mens), дух (animus), интеллект, разум (ratio); …. Итак, я вещь истинная и поистине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я — вещь мыслящая.»
(Р 2, ст.23)
Таким образом, когда Декарт говорит нам «я существую» он имеет ввиду, что он знает, что его ум существует, но он еще не знает, существует ли его тело.
Именно с этого начинается знаменитое разделение, или дуализм, Декарта – с одной стороны «ум», или бестелесный дух, с другой «тело», или некое трехмерное протяжение.
Если бы Декарт на этом и остановился, он оказался бы в состоянии, которое именуется «солипсизм».
Солипсизм – это теория, что вне нашего собственного ума не существует ничего и никого.
Декарт начинает с исследования той реальности, которую открыл для себя на данный момент – ума, и его содержания.
Ясное и отчетливое восприятие
Декарт обнаруживает, что то, благодаря чему он убежден в истинности своего существования, воспринимается им ясно и отчетливо.
Из этого он выводит следующий общий принцип: все, что он воспринимает «весьма ясно и отчетливо», есть истина (Р 3, ст.29)
Поскольку Декарт убежден, что ясное и отчетливое восприятие может быть дано только Богом, он переходит к главному вопросу медитаций: есть ли Бог? И, если есть, может ли он нас обманывать?
Метафизика Декарта: Бог, Мир, Ум и Тело
Для того, чтобы ответить на вопрос о существовании и правдивости Бога рассуждения переходят от эпистемологической проблемы (что мы знаем?) к проблемам метафизического характера, в том числе:
1. Существование Бога
2. Существование Мира
3. Отношения между телом и душой
Идея Бога не появляется из ничего
Хотя Декарт считает, что конечный субъект в состоянии сконструировать идею другого конечного субъекта (такую, как идеи русалки или единорога, например), он не может себе представить, чтобы конечный субъект мог самостоятельно сконструировать идею бесконечного, каким является Бог. Ибо, говорит он,
«…я отчетливо понимаю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя.»
(Р 3, ст. 38)
В причине должно быть как минимум столько же реальности, как и в ее действии
Следуя за Платоном, Декарт приводит тезис, что
«уже благодаря естественному свету разума ясно, что в совокупной производящей причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в действии этой же самой причины.»
(Р 3, ст. 33)
Для несовершенного ума быть в состоянии произвести причину совершенства, с точки зрения Декарта, это такой же нонсенс, как и для холодной печи быть в состоянии нагреть воду!
Но если идея совершенства не может исходить от самого Декарта, следовательно, есть и Бог:
«если объективная реальность какой-либо из моих идей дает мне уверенность, что этой реальности во мне нет ни формально, ни по преимуществу, значит, я сам не могу быть причиной этой идеи; а из этого с необходимостью вытекает, что на свете я не один, но существует и какая-то иная вещь, представляющая собой причину данной идеи.»
(Р 3, ст.36)
Первое доказательство существования Бога Декартом, таким образом, можно суммировать следующим образом (аргумент от причинности):
1. Ничто не может происходить из ничего. Иными словами, у всего должна быть причина.
2. Причина должна иметь как минимум столько же реальности, как и ее следствие.
3. У меня есть идея Бога (бесконечного и совершенного существа)
4. Идея Бога в моем уме — это следствие, вызванное какой-то причиной.
5. Я сам конечен и несовершенен, следовательно, я не могу быть причиной появления идеи бесконечного и совершенного Бога.
6. Только бесконечное и совершенное существо может стать причиной появления такой идеи.
7. Следовательно, Бог (бесконечное и совершенное существо) существует.
Критика аргумента от причинности Декарта
В этой связи возникают следующие вопросы:
— Почему Декарт так уверен, что у каждого действия должна быть причина, и причина должна иметь большую степень реальности или совершенства, чем ее следствие? Его ответ на это – «естественный свет» указывает мне, что есть истина, а
«все, на что указывает мне естественный свет (lumen naturale), никоим образом не может быть сомнительным» (Р 3, ст. 32)
Но откуда мы можем знать, указывает ли нам безошибочный «естественный свет», или ненадежные импульсы иного характера и происхождения?
Сам Декарт делает разделение на:
— повиновение «какому-то невольному побуждению», который может нас обманывать
— указываемое ему «естественным светом» (который всегда говорит правду) (Р 3, ст.32)
Однако очевидно, что в обоих случаях нам кажется, что то, что мы думаем – правда. Следовательно, в отсутствии какого-то иного, дополнительного критерия для отличия наших убеждений от вызванных «побуждением» и от вызванных «естественным светом», мы не можем быть уверены в том, какой из двух вариантов находится в работе.
Вообще же кажется странным, что в начале своих рассуждений Декарт допускает возможность сомнения даже в такой очевидной истине, как то, что 2 + 3 = 5, но при этом у него не вызывает никаких сомнений такой громоздкий и сомнительный метафизический принцип, как «в причине должно быть столько же реальности, как и в ее действии».
Даже некоторые теологи-современники Декарта подвергали сомнению тот факт, что мысли о бесконечности и совершенстве должны обязательно превосходить мысли о конечном и несовершенном. Как заметил один из них,
«мы можем в самих себе найти основание, опираясь на которое — и только на него — мы способны образовать указанную идею высшего бытия, если даже оно и не существует или мы не знаем о его существовании либо, наконец, даже об этом не помышляем.
Разве я не вижу, что во мне, способном к мышлению, есть некая степень совершенства? А значит, и у некоторых других — помимо меня — есть такая же его степень, и, таким образом, у меня есть основание мыслить любое число, а также основание прибавлять одну степень совершенства к другой — и так до бесконечности.»
(Вторые возражения, ст. 100)
Бог и основание разума
Если совершенный Бог существует, из этого естественно следует, согласно Декарту, что этот Бог не может быть обманщиком, поскольку это сделало бы его морально несовершенным.
Но если Бог создал наши органы чувств, и, в то же время, не является обманщиком или злодеем, то Декарт делает вывод, что, при условии правильного применения нашего разума, наш разум не может не привести нас к истине.
На основании этого он имеет право заключить, что все, что нам является «ясно и отчетливо» должно быть истинным!
Декарт, однако, изначально сказал, что для доказательства истинности идей, которые нам являются «ясно и отчетливо» ему необходимо доказать существование Бога, который не является обманщиком.
Но в таком случае он не может использовать этот же критерий «ясности и отчетливости» для необходимого ему доказательства существования Бога, который не является обманщиком!
Даже если мы признаем правильность первого шага доказательства, который утверждает несомненность существования самого Декарта, чтобы продвинуться дальше ему все равно необходимо верить хоть чему-то, в том числе собственной логике и «ясным и отчетливым» свидетельствам его разума.
Однако, его же собственный метод сомнений этого не позволяет!
Откуда же вообще берутся ошибки?
Но, если Бог, как выяснилось, нас никогда не обманывает, то логично возникает вопрос – откуда же вообще берутся ошибочные мнения? Почему мы, все же, иногда ошибаемся?
Ответ Декарта прост:
«Так от чего же происходят мои ошибки? А лишь от того, что, поскольку воля обширнее интеллекта, я не удерживаю ее в тех же границах, что и интеллект, но простираю ее также на вещи, которых не понимаю; когда она безразлична к этим вещам, она легко отклоняется от истины и добра, и таким образом я допускаю ошибки и погрешности.»
(Р 4, ст. 48)
Существует ли тело?
Рациональный метод Декарта вывел его из тьмы сомнений на свет истины.
Теперь он может быть уверен в следующем:
1. Он существует как мыслящее существо
2. Бог существует
Однако остается еще один вопрос, ответ на который пока не получен: существует ли остальной мир? Реален ли он? Реально ли собственное его тело?
Декарт задается вопросом – что вызывает идеи физических тел в его уме?
Одна из возможностей – он сам является источником этих идей.
Но это явно ложно, поскольку мое восприятие совершенно пассивно – холод ветра заставляет меня ежиться, а жар огня, наоборот, вызывает ожоги. Сам я не имею никакого контроля над этими ощущениями.
Более вероятно, что сам Бог производит во мне идеи окружающего материального мира.
Но раз так, если бы материальный мир на самом деле не существовал, и Бог вызывал бы лишь его иллюзию, он был бы обманщиком! Мы же уже установили, что Бог не обманщик, и, следовательно, не может давать нам иллюзии мира.
Следовательно, мир существует на самом деле, и он более-менее таков, каким я его испытываю.
Отношения души и тела.
Сам Декарт дает следующее определение того, что он называет «субстанцией»:
«Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи.»
(Том 1, «Первоначала философии», 51. ст. 334)
Поскольку в ходе рассуждений он выяснил, что наличие тела может быть подвергнуто сомнению, а наличие мышления, и, следовательно, ума, не может, то Декарт заключает, что ум и тело — это разные субстанции.
В целом, Декарт дает определение двух категорий и трех типов субстанций:
Категория 1: мыслящие субстанции (Бог и человеческий ум)
Категория 2: телесные субстанции (материя)
Ум и тело являются разными категориями субстанций поскольку у них разные атрибуты.
В то же время меж ними есть какое-то сообщение.
Дуализм — это теория, согласно которой есть два различных и несоотносимых друг с другом типа элементов или принципов.
Метафизический дуализм — это теория, согласно которой существуют два различных и несоотносимых друг с другом типа реальности.
Поскольку теория Декарта касается отношений между умом и телом, ее можно назвать дуализмом ума и тела, или психофизическим дуализмом.
Часто ее называют «картезианским дуализмом», в честь самого Декарта.
Еще один вариант наименования – «картезианский компромисс». Компромисс тут заключается, в частности, в попытке примирения научной и религиозной точки зрения. Наука может, таким образом, служить объяснением всего, что касается наших тел. В то же время существует, согласно Декарту, иная реальность, состоящая из умственных или духовных субстанций. Наш ум свободен думать и желать чего угодно, поскольку умственные субстанции не подчиняются механическим законам. В этом смысле люди (в отличии от тел) обладают подлинной свободой воли.
Еще одним названием дуализма Декарта является «интеракционизм». Интеракция – это взаимоотношение между разными частями.
Характерной проблемой интеракционизма Декарта является следующая:
1. Если мы состоим одновременно из ума и тела, которые являются разными субстанциями, каким образом они меж собой сообщаются?
2. Как мой ум двигает телом, и как тело сообщает что-то моему уму?
Декарт провел настолько радикальное разделение между умом и телом, что вопрос их общения между собой действительно стал проблематичен. Последователи Декарта находили различные варианты решения этой проблемы, включая возможность «преорганизации» событий Богом. Эта теория объясняет возможность полного разделения ума и тела тем, что Бог специально синхронизировал события в мире с нашими мыслями, и в результате наши мысли и наши действия всегда совпадают, хотя и то, и другое вызвано не друг другом, а божественной организацией всего процесса в целом.
В целом, как можно догадаться, сам Декарт вошел в историю не столько своими ответами на поставленные вопросы, сколько постановкой вопросов.