Что означают слова воплощение богочеловек

Значение слова богочеловек

Словарь Ушакова

Православие. Словарь-справочник

наименование Иисуса Христа, указывающее на то, что в Иисусе Христе два совершенных естества – истинное божеское и истинное человеческое – и что эти два естества соединены в Нем ипостасно, т.е. составляют одно Лицо. Это соединение – не простое общение Бога с человеком, а постоянное, неразрывное единство двух природ, в котором человеческая природа существует в воспринявшей ее ипостаси Слова. По учению Православной Церкви, сформулированному на IV Вселенском Соборе, естества во Иисусе Христе соединены неслитно (т.е. остаются целыми, а не образуют смешанную природу полуБога, получеловека), неизменно (т.е. и Божество продолжает обладать своими свойствами без всякого уменьшения или ослабления, и человеческая природа сохраняет человеческие свойства), нераздельно (т.е. составляют не два обособленных лица, а единое лицо), неразлучно (т.е. никогда не разлучались и не могут быть разлучены с самого момента зачатия и пребывают во Христе по вознесении).

Православный энциклопедический словарь

Иисус Христос, Сын Божий и сын человеческий.

Вестминстерский словарь теологических терминов

♦ ( ENG God-(hu)man)

термин, относящийся к воплощению Иисуса Христа, к-рый, согласно исповеданию христианской церкви, обладает и божественной, и человеческой природами, как второе Лицо Троицы.

Словарь Ожегова

БОГОЧЕЛОВЕК, а, м. (Б прописное). Бог, принявший образ человека.

| прил. богочеловеческий, ая, ое.

Энциклопедия Брокгауза и Ефрона

(Θεάνδρωπος) — слово не библейское, но очень древнее; кажется, прежде других им пользовался Ориген для обозначения единения во Христе Божества и человечества. Вопрос о взаимном отношении во Христе Божества и человечества с особенною ревностью был обсуждаем в Церкви в V и VI вв. После победы над несторианством было ясно определено единство лица, а после опровержения монофизитства (см. Несторианство и Монофизитство) установилось в точности учение о целости естеств — Божеского и Человеческого в лице Христа. Таким образом был вполне уяснен догмат о Богочеловеке, и теперь слово Θεάνδρωπος стало выражать выработанное церковью учение о Лице Христа и взаимоотношении в Нем двух естеств (см. Иисус Христос).

Источник

Воплощение

Священномученик Иларион. 10 марта 1923 года.

«Другие не придают никакого значения снисшествию Сына Божия и домостроительству Его воплощения, которое апостолы возвестили и пророки предсказали, что через это должно осуществиться совершенство нашего человечества. И такие должны быть причислены к маловерам». Такие слова читаем мы в недавно открытом в Эривани на армянском языке сочинении св. Иринея Лионского «Доказательство апостольской проповеди» (гл. 99). Эти слова великого церковного богослова II века, снова раздавшиеся уже в нашем ХХ веке, не содержат ли в себе некоторого укора и обличения для современного религиозного сознания? Ведь какое множество людей должно теперь причислить к маловерам за то, что они слишком умаляют значение «домостроительства воплощения» и даже готовы не придавать этому воплощению никакого значения? Ведь для современного религиозного сознания особенно характерно то, что оно желает быть христианским без Христа, Сына Божия. Ему нужно христианское учение, но оно мало знает воплотившегося Сына Божия. Вся сущность дела Христова исчерпывается Его учением, и Он Сам лишь «великий учитель» наряду с Буддой, Сократом, Конфуцием, Толстым. «Я,— пишет Толстой в предисловии к женевскому изданию «Краткого изложения Евангелия»,— смотрю на христианство, как на учение, дающее смысл жизни. а потому для меня совершенно все равно: Бог или не Бог был Иисус Христос». Несмотря на такое пренебрежение Толстого к личности Христа Спасителя, его многие готовы, однако, считать «истинным христианином». Значит, недорога таким людям Божественная личность Спасителя и не отзывается болью в их сердце кощунственное низведение их Спасителя в разряд простых людей, хотя бы и великих?

Современное сознание, насквозь пропитанное интеллектуализмом, губительно для живой веры в воплотившегося Сына Божия; оно именно заставляет подменять Христа, Сына Божия, человеком Иисусом из Назарета. У нас христианским исповеданием называется и протестантство, но это исповедание, наиболее подходящее к мировоззрению современного европейца, почти совсем уже потеряло веру в Божество Спасителя, в воплощение Сына Божия на земле. Более половины немецких пасторов считают возможным оставаться в своем звании, отрицая Божественное достоинство Христа, не веруя в воплощение на земле Сына Божия.

Может быть, не менее печально, что воплощение Сына Божия мало ценит и наша школьная догматика в своих учебных руководствах. Наша догматика умеет так представить дело нашего спасения, что оно оказывается не стоящим ни в какой связи с воплощением.

«Человечество в грехопадении прародителей безмерно оскорбило правосудие Божие и не могло удовлетворить этому правосудию, пока Христос, Сын Божий, пострадав на Кресте за грехи всего мира, удовлетворил правде Божией, примирил людей с Богом и избавил их от греха, проклятия и смерти». До сих пор еще учение о спасении в учебниках догматики излагается приблизительно в таком виде. Не говоря уже о том, что подобное учение всецело создано чуждым Церкви юридическим жизнепониманием католической схоластики, мы не можем не заметить, что самый факт воплощения Сына Божия как бы замалчивается и о значении этого факта не говорится.

Для юридического представления нашего спасения нужен только Крест и страдание, а не воплощение; ему нужна лишь страшная Голгофа с померкшим солнцем, трепещущей землей, раздирающейся завесой, а не мирный Вифлеем с Небесными хорами Ангелов, воспевающих: Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение! (Лк. 2, 14).

Не так учит о спасении Церковь и ее величайшие богословы, именуемые «отцами Церкви». Говоря о спасении, они прежде всего вспоминают воплощение. Уже из приведенных слов св. Иринея можно видеть, какое значение имеет домостроительство воплощения. Именно через это воплощение должно осуществиться совершенство нашего человечества. Для этого совершенства вовсе недостаточно одного учения, хотя бы и христианского. Человечество нужно не только научить, но и дать ему силы для нравственного совершенства, которых оно, расслабленное грехом, не имеет. «Наш неизменный Колумб всех открытых Америк» (как назвал Толстого В. С. Соловьев) думал, что, повторяя давно известную проповедь о любви, можно пересоздать мир, и однако он не пересоздал жизни даже самых близких к себе лиц. Человек умом признает, что закон Божественной любви высок и хорош, но он не будет находить в своей греховной природе сил для осуществления этого закона; наоборот, постоянно будет видеть в себе иной закон, противовоюющий закону его ума, и ему останется только вместе с великим апостолом воскликнуть: «Несчастный я человек!» (см.: Рим. 7, 24). Совершенно безумна мысль спасти человечество одним учением. Уж сколько раз твердили миру различные учения, да только все не впрок. И когда на Христа начинают смотреть лишь как на учителя, то лишают все христианство всякой жизненной силы и жизненного значения. И слово Божие, и писания святоотеческие настаивают на том, что Христос есть воплотившийся Сын Божий, Единосущный Богу Отцу. Без воплощения Сына Божия невозможна новая жизнь человечества. Любовь Божия к миру в том и открылась, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него (1 Ин. 4, 9). Бог даровал нам жизнь вечную, и эта жизнь в Сыне Его. Вот почему имеющий Сына (Божия) имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни (1 Ин. 5, 11–12). Христиане — новая тварь (2 Кор. 5, 17; Гал. 6, 15), и дело Христа — создание именно этой новой твари. Чем же создана эта новая тварь из «ветхого человека»? Она создана воплощением на земле Единородного Сына Божия и Его вочеловечением, как исповедуем это мы и в Символе веры, а не одним только учением Иисуса Христа. Древнецерковные писатели даже утверждают, что учение Христа ничего существенно нового, сравнительно с Ветхим Заветом, в себе не заключало. Новое в Новом Завете есть именно самое воплощение Сына Божия. «Читайте,— пишет св. Ириней Лионский,— внимательнее данное нам апостолами Евангелие, и читайте внимательнее пророков, и вы найдете, что вся деятельность, все учение и все страдание Господа нашего предсказано ими. Если же у вас возникнет такая мысль, и вы скажете: «Что же нового принес Господь пришествием Своим? То знайте, что Он принес все новое тем, что Он, возвещенный, принес Себя Самого. Ибо это самое и было предсказано, что придет новое, что обновит и оживотворит человека. Он принес Себя Самого и даровал людям возвещенные прежде блага, в которые Ангелы желали приникнуть» (Против ересей. IV, 34, 1). «Сын Всевышнего стал Сыном Человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим» (III, 10, 2). «Слово Божие Иисус Христос, Господь наш, по неизмеримой благости Своей сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он» (V. Предисловие). «Иисус Христос Сын Божий по превосходной любви к Своему созданию снизшел до рождения от Девы, через Себя Самого соединяя человека с Богом» (III, 4, 2). «Слово Божие сделалось Человеком, уподобляя Себя человеку и человека Самому Себе, дабы через подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца» (V, 16, 2). «Что совершилось на Господе, совершится также и на нас, так как Тело следует за своею Главою» (IV, 34, 4). Творение становится сообразным и сотелесным Сыну Божию. Тварь принимает Слово и восходит к Нему, превосходя Ангелов и делаясь по образу и по подобию Божию (V, 36, 3). В таких словах излагает св. Ириней свое учение о спасении. Спасение есть именно пересоздание самой природы человеческой посредством воплощения Сына Божия, благодаря которому природа человеческая получила новые силы, сделавшись причастной к жизни Божественной. Наряду с этим св. Ириней выражает непреклонное убеждение в том, что никаким иным путем, кроме воплощения Сына Божия, спасение не могло быть совершено. «Мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием. Но как мы могли бы соединиться с нетлением и бессмертием, если бы наперед нетление и бессмертие не сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертием, дабы мы получили усыновление?» (III, 19, 1). Если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления (III, 18, 7). Отрицающие воплощение и утверждающие, что Христос был только просто человек, родившийся от Иосифа, устраняют человека от восхода к Богу (III, 19, 1). Следовательно, всякое совершенствование человека в основе своей имеет именно воплощение Бога на земле.

Так веровала и исповедовала Церковь, так учили ее выдающиеся богословы. И понятно, какую опасность увидели святые отцы Церкви для религиозно-нравственной жизни человечества, когда арианство выступило с учением о том, что Сын Божий есть не Бог, Единосущный с Богом Отцом, а есть лишь тварь. Величайшие богословы золотого IV века восстали против учения Ариева, восстали именно на защиту воплощения Сына Божия, которое было необходимо для религиозного идеала Церкви, ибо все церковные люди всегда жили и живут упованием на обновление в них падшего Адама, на обожение природы человеческой. Этот религиозный идеал Церкви и высокое церковное чаяние в корне подрывалось арианским лжеучением, которое не считало Сына единосущным Отцу, а следовательно, не признавало и воплощения Бога на земле. Для отцов Церкви ариане прежде всего были людьми, отрекшимися от великого и неизменного религиозного идеала Церкви, который для своего осуществления непременно требует воплощения Бога на земле для пересоздания природы человеческой. Религиозный идеал ариан и других еретиков, отрицавших Божество Христа, святым отцам Церкви представлялся всегда бедным и жалким в сравнении с идеалом Церкви.

«Подлинно нищ и разумением, и надеждою, и делом — признавший Христа простым человеком и с такою нищетою веры приобретший на Него надежду»,— говорит св. Епифаний Кипрский о евионеях (Панарий. 31, 17). «Кто исповедует Господа нашего Иисуса Христа Сына Божия, тот причастник блаженства, а кто отрицает Сына Божия, тот беден и жалок»,— пишет св. Кирилл Иерусалимский (Слово. 11, 3). «Как не тварью созданы твари, так тварь никогда не может быть спасена тварью» (Панарий. 31, 17).

«Если бы Сын был тварь, то человек все еще оставался бы смертным, не сочетаваясь с Богом, потому что тварь не сочетавала бы тварей с Богом, сама требуя для себя сочетавающего; и одна часть твари не могла бы служить спасением для всей твари, сама имея нужду в спасении» (Афанасий Великий. Против ариан. Слово второе. 69). «Какое значение может иметь тварь для нашего спасения? Что сделает тварь для твари? Что пользы тварям от твари?» (Епифаний Панарий. 69, 36).

Когда Модест старался склонить к арианству Василия Великого, тот, по сообщению Григория Богослова, ответил: «Я не могу покланяться твари, имея повеление стать богом» (Григорий Богослов. Творения. Т. 4. С. 83–84)1. Эти слова Василия Великого могла повторить и вся Церковь Христова; она отвергла арианство именно потому, что не хотела принижать своего высокого религиозного идеала — обожение человечества через воплощение Сына Божия. Этим именно идеалом одушевлен был в своей героической борьбе против арианства св. Афанасий Великий, за него он страдал в изгнаниях, терпел клевету и Церковью наименован Великим. Церковь, дорожившая своим идеалом, не уступала еретикам даже одной йоты, которой в греческом языке Единосущный (омоусиос) отличается от подобосущного (омиусиос). Присутствие этой йоты делало еретиком и лишало надежды на спасение, ибо подменяло воплощение Сына Божия рождением твари, хотя бы и высочайшей из всех. Для Церкви не только не было совершенно безразлично: был ли Христос Богом или нет, но она считала ниспровержением «всей силы Евангелия» (Василий Великий) непризнание Его полного и совершенного единосущия по Божеству Богу Отцу. Ариане — не христиане. «Называющие ариан христианами находятся в великом и крайнем заблуждении, как не читавшие Писаний и вовсе не знающие христианства и христианской веры. Поистине это значит то же, что и Каиафу называть христианином, Иуду предателя сопричислять еще к апостолам, утверждать, что вместо Спасителя испросившие Варавву не сделали ничего худого, доказывать, что Именей и Александр — люди благомыслящие и апостол лжет на них. Но христианин не может выслушать этого терпеливо; и кто отваживается говорить это, о том никто не предположит, что в здравом он уме» (Афанасий Великий. Против ариан. Слово первое. 1–2).

С такою решительностью отвергнуто было арианство именно потому, что сущность дела Христова, сущность самого спасения древняя Церковь усматривала не в учении, а в обновлении естества человеческого причастием его естеству Божественному в воплощении Единородного Сына Божия.

Такое именно учение о существе нашего спасения видим мы у всех знаменитейших отцов Церкви, которые вели догматическую борьбу с арианством. Они подробно раскрывают те мысли, какие мы видели уже во II веке у св. Иринея Лионского. Все они, говоря о спасении, прежде всего указывают на воплощение именно как на средство и основу спасения. «Господь принял на Себя наше и, принеся сие в жертву, уничтожил это и облек нас в Свое» (Св. Афанасий. К Эпиктету. 6). «Как Господь, облекшись плотью, соделался человеком, так и мы, люди, восприятые Словом, обожаемся ради плоти Его» (Его же. Против ариан. Слово третье. 34). «Слово облеклось в тварное тело, чтобы мы в нем могли обновиться и обожиться» (Его же. Против ариан. Слово второе. 7). «Оно соделалось человеком, чтобы в Себе обожить нас» (К Аделфию. 4). «Все мы оживотворяемся во Христе, потому что плоть наша есть как бы уже не земная, но со Словом приведенная в тождество Самим Божиим Словом, Которое ради нас “плоть бысть”» (Против ариан. Слово третье. 33). Св. Григорий Богослов говорит: «Дольний человек соделался богом после того, как соединился с Богом и стал с Ним едино, потому что препобедило лучшее, чтобы и мне быть богом, поскольку Он стал человеком» (Слово 29, 19). Для св. Григория Нисского «христианство есть подражание Божескому естеству» и «возведение человека в древнее благополучие» (К Армонию. Творения. Ч. 7. С. 217). «Естество наше опять возвращается в свое прежнее состояние» (Антирритик. 55). А это и совершается именно воплощением. «Слово, сущее в начале и у Бога, и Слово, Само сущее Бог, Который в последние дни посредством приобщения к уничиженности нашего естества соделался плотью по человеколюбию и, соединившись через оную с человеком, принял в Себя все наше естество, дабы через растворение с Божеским (естеством) обожествилось человеческое и начатком оных освятился вместе весь состав нашего естества» (Антирритик. 15). По учению св. Кирилла Александрийского, «Бог Отец благоволил возобновить все во Христе и воссоздать сотворенное в первобытное состояние, послал к нам с Неба Единородного» (Творения. Ч. 1. С. 119). Единородный Сын Божий и уничижил Себя для того, чтобы преобразить человеческую природу в Себе Самом первом и через Себя снова возвести ее в ту красоту изначальную (Толкование на Евангелие от Иоанна. Творения. Ч. 15. С. 97–98).

Достаточно, думаем, показано, как церковная древность учила о воплощении Сына Божия. В этом именно воплощении усматривала она сущность дела Христова и существо нашего спасения. Современное религиозное сознание не придает, как сказано, никакого значения воплощению; но это сказано о религиозном сознании нецерковном. Пусть даже и школьное богословие принижает значение Божественного воплощения — Церковь и доселе учит о воплощении так же, как славные древние богословы. Через свое богослужение Церковь связана с веками расцвета богословия христианского. Все богослужение нашей Церкви насыщено теми же самыми идеями о воплощении Сына Божия, которые видели мы у великих святых отцов. Церковь и доселе неизменно поет о преобразовании человеческого естества, о его обожении причастием Божественному естеству в воплощении Сына Божия. В этом нельзя не убедиться, если прочитать догматические места из одной службы Рождества Христова, где воистину «православнаго богатство богословие» (На хвалитех — Слава). Вот эти места:

Днесь Бог на землю прииде, и человек на Небеса взыде (на литии стихира 2-я).

Да ликовствует убо вся тварь и да играет, обновити бо ю прииде Христос и спасти души наша (на стиховне — Слава).

Истлевша преступлением, по Божию образу бывшаго, всего тления суща, лучшия отпадша Божественныя жизни, паки обновляет Мудрый Содетель (канон Косьмы1, песнь 1, троп. 1).

Видев Зиждитель гиблема человека, руками егоже созда, приклонив Небеса сходит; сего же от Девы Божественныя Чистыя всего осуществует, воистинну воплощься (канон Косьмы, песнь 1, троп. 2).

Вочеловечься обновил есть нас (канон Космы, песнь 1, троп. 3).

Сообразен бренному умалению растворением, Христе, быв, и причастием плоти горшия, подав Божественнаго естества (канон Косьмы, песнь 3, троп. 2).

Рода человеча обновление. людей, обновление (ирмос 4 песни канона Иоанна2).

Весь же по нам обнищав и перстнаго от самаго единения и общения богосоделал еси (канон Космы, песнь 5, троп. 1).

Иже бе исперва к Богу, Бог Слово, ныне утверждает немощное древле. еже по нам существо, имже Себе вторым общением абие проявляя страстей свободное (канон Иоанна, песнь 6, троп. 1).

Богатство обожения носяй (канон Иоанна, песнь 7, троп. 2).

Желание получивше и Божия пришествия христокраснии людие сподобльшеся, ныне утешаются паки бытием (канона Иоанна, песнь 9, троп. 2).

Преславное таинство устрояется днесь, обновляется естество, и Бог человек бывает (26 декабря на стиховне стихира Иоанна монаха).

Уже эти дивные песнопения, полные глубокого догматического смысла, показывают, что в совершенном согласии с древнецерковной богословской мыслью Церковь Православная существо нашего спасения усматривает в обожении и обновлении нашего греховного естества воплощением Сына Божия. Спасение совершено воплощением, а не учением, как склонно мыслить насквозь рационалистическое религиозное сознание нашего времени. Церковь ведет именно к спасению, поставляя целью обожение. Отрицание этой цели, тесно связанное с отрицанием воплощения, лишает спасения.

Праздник Рождества Христова не есть воспоминание рождения на земле великого учителя в идиллической обстановке вертепа. Нет, это величайшее торжество о совершении великой благочестия (= религиозной) тайны: Бог явился во плоти (1 Тим. 3, 16).

Источник

ВОПЛОЩЕНИЕ

[греч. ἐνσάρκωσις, лат. incarnatio], ключевое событие истории спасения, состоящее в том, что предвечное Слово (Логос), Сын Божий, Второе Лицо Пресв. Троицы, восприняло человеческую природу. Вера в факт В. служит основанием христ. исповедания Иисуса Христа как истинного Бога и истинного человека. Систематическое изложение учения об Иисусе Христе как конкретном историческом Лице, соединившем в Себе Божество и человечество, и рассмотрение связанной с этим утверждением богословской и исторической проблематики составляют задачу и содержание христологии.

Новый Завет о В.

Важное влияние на осмысление таинства В. последующей христ. богословской традицией оказал пролог Евангелия от Иоанна (Ин 1. 1-18), где В. понимается как преодоление преграды, разделяющей божественный и тварный миры, обозначенные при помощи понятий «слово» и «плоть». Поэтому смысловым центром пролога является утверждение: «И Слово стало плотию» (ст. 14). Понятие «слово» в прологе связано также с идеей откровения: Иисус есть Слово Божие, существовавшее до сотворения мира и «высказанное» в актах творения и В. (ср.: 1 Ин 1. 1-3; Откр 19. 11-16). Поэтому «Слово» в Ин 1. 14 есть прежде всего слово сказанное, а не разум или общий принцип. В то же время «Слово» в Ин 1. 1-18 имеет не только функциональный, но и онтологический смысл: Оно пребывает с Богом и есть Бог (Ин 1. 1; ср.: 1. 18). Т. о., предикаты «Слово», «Бог» и «Единородный» относятся к одному Субъекту как предсуществующему и сверхприродному, но явившемуся и действовавшему в земном мире.

Главной особенностью учения о В. в Ин 1. 1-18 является сочетание трансцендентности Слова и действительности Его В. Подлинность В. в христологии Евангелия от Иоанна выражается при помощи понятия «плоть», указывающего на действительность, доступность для человеческого восприятия и смертность трансцендентного Логоса, ставшего человеком. Действительность и полнота человеческой природы воплотившегося Слова, передаваемые понятием «плоть» уже в прологе, подчеркиваются в дальнейшем ясными указаниями на различные проявления человечества во Христе (11. 33; 12. 27; 13. 27). Наиболее близкими к христологии Евангелия от Иоанна являются ветхозаветные представления об идентичности слова и действия Божия (Быт 1; Пс 106. 20; Прем 18. 14-16; Пс 32. 9) и о Премудрости Божией, включающие идеи предсуществования (Притч 8. 22; Сир 24; ср.: Ин 1. 1; Быт 1. 1), пребывания «у Бога» (Сир 24. 4; Притч 8. 23-25. 30), действия в мире, явления людям (Сир 24. 7-22 по LXX; Притч 8. 31; ср.: Ин 1. 14).

Святоотеческое учение о В.

Доникейский период

В том, что Бог стал человеком, была сотериологическая необходимость: Он пришел на землю, чтобы возвести человека на высоту небес (Ibid. 329-331). Однако не в В. как таковом полагает свт. Мелитон центр спасительной миссии Христа, а в Его страданиях, поскольку только путем страданий можно было избавить от страданий человечество: «Господь… пострадал за страдавшего, был связан за связанного, был судим за осужденного и погребен за погребенного» (Ibid. 767-771). В. у свт. Мелитона приобретает всеохватывающий характер. Христос не просто облекся в человека, но вместил в себе всё (τὰ πάντα Ibid. 37-38).

Богословие сщмч. Иринея христоцентрично, однако оно не замыкается на Христе, охватывая собой весь сотворенный мир и всю историю спасения человечества. Мир и его история существуют не отдельно от Христа, но соединяются в Нем и через Него возвращаются к Богу. Сын Божий, будучи главой всего невидимого мира, воплотившись, стал также главой всего видимого мира, и в первую очередь всего человечества. Человек как вид, как «всякая плоть всего человечества», вошел под главу Христа (Ibid. I 2. 1; III 33. 5-6). Христос, приняв плоть, как крыльями покрыл Cобой все человечество (Ibid. III 11. 43-44).

Полемизируя с гностическими учениями, сщмч. Ириней делает акцент на реальности плоти Христа. При этом он оставляет в тени духовную составляющую Его человечества. Эта тенденция, к-рая была развита совр. сщмч. Иринею апологетами и более поздними представителями Александрийской школы (Климент Александрийский и Ориген), способствовала формированию христологической парадигмы «Слово-плоть» (Λόγος-σάρξ). В этой парадигме человечество Христа представлено плотью, воспринятой Логосом. Проявления психики в ней вторичны, предикативны, по отношению к плоти.

Согласно Тертуллиану, вслед. единства Лица Спасителя возможно взаимоперенесение имен одной природы на другую, так что можно сказать: «Бог претерпел рождение в утробе Матери» (De patient. 3), «Сын Божий был распят», «Сын Божий умер» (De carn. Chr. 5), «Бог умалился» и т. д. (Adv. Marcion. II 27).

Христос, облекшись в нашу плоть, сделал ее Своей, а сделав Своей, Он сделал ее безгрешной. Он воспринял истинную человеческую плоть, а не подобие плоти; и Его плоть была равна греховной человеческой плоти только по своему роду (genere), а не по самому греху Адама (non vitio Adam); так что во Христе была та плоть, природа к-рой в человеке греховна, но грех в ней был упразднен так, что во Христе безгрешным было то, что в человеке небезгрешно (De carn. Chr. 16; ср.: Adv. Marcion. II 16; V 14; De praescript. haer. 3).

Эпоха тринитарных споров (IV в.)

I. Свт. Афанасий I Великий развивал учение о В. в связи с антиарианской полемикой как необходимое следствие учения о божественности Сына. Основой аргументации свт. Афанасия служило утверждение, что спасение человека, к-рое он понимал как обожение, возможно только в том случае, если воплотившийся Сын является Богом (Or. contr. gent. 54). Обожение человека принималось свт. Афанасием как данность, на основе к-рой он строил свои аргументы в пользу божественности Сына. В связи с этим он рассматривал 2 важнейших условия, без к-рых спасение как обожение не могло быть осуществлено: божественность Сына и В. как соединение человека с Богом. «Человек,- пишет он,- не обожился бы, если бы соделавшийся плотью не был по естеству сущее от Отца, истинное и собственное Отчее Слово. Для того совершилось таковое соединение (συναφή), чтобы по естеству Сущему от Божества сочетать с Собою по естеству человека, и чтобы через это твердыми соделаться спасению и обожению человека» (Or. contr. arian. II 70). Выполнение этого условия было бы невозможно, если бы Сын не был Богом: «. если бы Сын был тварь, то человек все еще оставался бы смертным, не сочетавшись с Богом» (Ibid. II 69).

Размышляя о В., свт. Афанасий учил об обмене свойств и энергий (communicatio idiomatum/operationum): «Ибо если бы дела, свойственные божеству Слова, совершились не посредством тела, то человек не был бы обожен. И наоборот, если бы свойственное плоти не приписывалось Слову, то человек не освободился бы совершенно. » (Ibid. III 33). Тем самым он подчеркивал, что все действия, как божественные, так и человеческие, в конечном счете относятся к единому Христу: «Тот же самый телесно плевал как человек и как Сын Божий божественно открывал глаза слепому от рождения. И, страдая плотью… божественно отверзал гробы» (Ad Antioch. 7). В целом учение свт. Афанасия о В. выражено формулой: Слово «соделалось человеком, а не снизошло в человека» (Or. contr. arian. III 30).

II. Иларий, еп. Пиктавийский, богословствует о В., опираясь на учение об «истощании» Сына Божия (Флп 2. 6-11). Иларий различает в В. 3 этапа: 1) бытие «во образе Божием» у Отца и при полном тождестве с Отцом; 2) существование в уничиженном виде в «образе раба», к-рый на время как бы скрыл в Сыне «образ Божий», так что временно утратилось Его полное равенство с Отцом; 3) возвращение в первоначальное единство Своего божественного образа, в Свою славу, восстановление прежнего равенства с Отцом и прославление «образа раба», т. е. человеческой природы.

Однако это истощание Сына Божия, по мнению Илария, никак не умалило полноты Его божественной природы: «Истощание образа (evacuatio formae) не есть уничтожение природы (abolitio naturae), потому что Тот, Кто Себя истощает, не лишается Самого Себя» (Ibid. IX 14). Один и Тот же Сын Божий был и сыном человеческим «не из-за повреждения божества, но из-за восприятия человека» (Ibid. X 22). Слово, став плотью, «не перестало пребывать тем, что есть Слово» (Ibid. X 15); в Нем «осталась полнота божества» (Ibid. IX 9; 26; X 66; XI 48). Это было скорее «сокрытием и истощанием Своего могущества» (intra se latens et intra suam ipse vacuefactus potestatem), «умерением Себя» до образа человеческого, чтобы воспринятая Словом наша немощная природа могла вынести это соединение с всесильным и безграничным Божеством; это было «умерением» безграничной силы Божией, чтобы она не уничтожила соединившуюся с ней человеческую природу (Ibid. XI 48). Слово Божие на время лишило Себя Своей предвечной божественной славы (Ibid. IX 39), как бы «сжалось» и поставило Себя в условия человеческого существования.

По мысли Илария, в этом соединении с человеческой природой Слово Божие приобрело нечто новое и временное (novitas temporalis) и утратило полное единство с Отцом, поскольку утратило единство с образом Божиим; Отец же не чувствовал этого прибавления (De Trinit. IX 38). Произошло «изменение вида» (demutatio habitus), потеря Словом Своей предвечной божественной славы, ибо единство Его славы с Отцом исчезло в силу Его послушания в соответствии с домостроительством (Ibid. IX 39).

На 3-м этапе эта «временная новизна», временное уничижение божественной силы и славы, божественного облика, это неравенство с Отцом, исчезла после Воскресения Слова, когда Оно опять вошло в Свою славу, но уже вместе со Своим человечеством (De Trinit. IX 39). Весь этот процесс Иларий кратко излагает в толковании на Пс 138: Слово «было во образе Божием (in forma Dei) и приняло образ человеческий (formam hominis), и опять есть во славе Бога Отца (in gloria Dei Patris), причем образ раба достиг славы Того, в образе Кого Оно [Слово] ранее пребывало» (In Ps. 138. 19).

В связи с этим Иларий настаивал на том, что Христос, хотя и обладал истинным человеческим телом, но лишь делал вид, что имеет свойственные всем людям естественные потребности и аффекты, чтобы убедить окружающих в истинности воспринятой Им человеческой природы. Так, согласно Иларию, «когда Господь представляется пьющим, вкушающим или страждущим, это не означает, что Он действительно жаждал, алкал или плакал, но Он воспринял обычай нашего тела, чтобы показать истинность плоти… Таким образом, Он отдавал долг не необходимости, но лишь обычаю» (De Trinit. X 24, 35). Это было лишь своего рода вольным «приспособлением» (accommodans) к формам человеческой жизни (In Ps. 68. 1).

Т. о., Христос не только по божеству, но и по человечеству «естественно» господствовал над человеческими немощами, к-рые для Него были совершенно неестественными (De Trinit. X 23-32, 35). Используя образы Евангелия от Иоанна, свт. Иларий замечает, что плоть Христа от соприкосновения с божеством превратилась в «хлеб жизни» (cibus vitae), нечувствительный к страданиям. Силою Слова, Которое было «силой тела» (virtus corporis), это тело обрело сверхъестественные способности, выразившиеся в хождении по водам и Преображении (De Trinit. X 23).

IV. Аполлинарий (младший), еп. Лаодикии Сирийской, свое учение о В. формулировал как ответ на вопрос: каким образом возможно сосуществование божества и человечества в одном Христе? При этом он исходил из характерной для всего александрийского богословия христологической парадигмы «Слово-плоть» и своеобразной трактовки нек-рых тенденций богословия более раннего периода, наиболее ярко выраженных в словах свт. Афанасия Александрийского о Слове, Которое «стало человеком, а не вошло в человека». Философским основанием доктрины Аполлинария стало одно из положений Аристотеля, к-рый, следуя Демокриту, утверждал: «Невозможно одному быть из двух (совершенных сущностей) либо двум из одного» (Met. 1039а). Т. о., для Аполлинария во Христе совершенство (в смысле полноты) Бога не могло сосуществовать с полнотой человека. Если бы это было так, рассуждал он, тогда Христос должен был быть двумя разными существами, что совершенно неприемлемо. Из этих рассуждений вытекало, что человечество во Христе существует лишь частично. Поэтому Аполлинарий представлял В. как соединение Логоса и плоти, лишенной собственного ума-духа (νοῦς-πνεῦμα), место к-рого занял божественный ум. Так Аполлинарий пытался сохранить единство и целостность Христа.

V. Свт. Василий Великий говорил о В., ясно различая божество и человечество во Христе. Так, человечество Христа, имевшее и тело, и душу, возрастало и страдало (Ep. 236. 1). Поэтому, размышляя о страданиях Христа, он подчеркивал, что этим страданиям было подвержено не божество, но плоть или плоть с душой. В одном из своих Посланий свт. Василий подробно останавливается на проявлениях человеческой психики Христа (Ep. 261. 3).

Говоря о человечестве во Христе как об отдельной природе, свт. Григорий одновременно развивал концепцию его преображения и обожения как следствия соединения с божеством (Ibid. // PG. 45. Col. 1253). При этом он использовал выражения, к-рые могут быть истолкованы в смысле, близком к возникшему позже монофизитству евтихианского толка. Так, для иллюстрации соединения человечества с божеством во Христе, он использовал образ капли уксуса, к-рая, попав в море, растворяется в нем и приобретает свойства моря (Ibid. // PG. 45. Col. 1221-1224). Для обозначения того, что произошло с человеческим естеством во Христе, свт. Григорий применял такие слова, как «претворение» (μεταποίησες или συμμεταποίησις, μεταστοιχείωσις) и «смешение» (ἀνάκρασις), к-рые были бы неприемлемы с т. зр. более поздней христологии.

Свт. Григорию принадлежит еще одна формула, к-рая сыграла важную роль в дальнейшей истории становления христологической доктрины. Она возникла в качестве аргумента против Аполлинариева отрицания человеческого ума во Христе: «Если кто возложил упование на без-умного человека (ἄνουν ἄνθρωπος), т. е. Христа, лишенного человеческого ума, воистину является безумцем и совершенно недостоин спасения. Ибо что не воспринято, то не уврачевано (τὸ γὰρ ἀπρόσληπτον, ἀθεράπευτον); то спасается, что соединилось с Богом (ὂ δἐ ἥνωται τῷ Θεῷ, τοῦτο καὶ σωζεται)» (Ibid. 32). Данное выражение стало ключевым при решении всех вопросов, относившихся к полноте воспринятого Христом человечества.

При этом, хотя Христос и «имел нашу плоть, но плоть Его не имела порочности (vitium)», иначе Он не смог бы избавить от греха других людей (De poenit. I 3. 12). Он был «свободен от вины, непричастен греху, незапятнан пороком» (Expl. Ps. 37. 5). Это прежде всего относится к греху первородному. Свт. Амвросий выводил безгрешность Христа из независимости Его рождения от супружеских отношений, к-рые, по мнению свт. Амвросия, служат каналом передачи наследственного греха: Христос «не как все остальные люди рожден от соединения (per mixtione) мужа и жены, но Он, родившись от Святого Духа и Девы, воспринял непорочное тело, которое не только не осквернили никакие пороки, но и не запятнало никакое беззаконное соединение (injuriosa concretio) рождения или зачатия» (De poenit. I 3. 12; Expl. Ps. 37. 5; De Noe et arca. 3. 7).

IX. Учение блж. Августина о В. претерпело значительную эволюцию в течение его жизни. До своего обращения (386) и неск. последующих лет он видел во Христе не божественное «Лицо Истины» (persona Veritatis), но лишь выдающегося человека, пророка, причастного божественной премудрости и пришедшего подать пример правильного богопочитания и любви к ближним (Confess. VII 24-25). В этот период для описания соединения природ во Христе Августин использовал формулы, допускающие различные и даже противоположные толкования: «воспринять человека» (hominem suscipere), «представлять собой человека» (hominem agere), «представлять собой тело» (corpus agere), «явление людям в человеке» (apparendo hominibus in homine), «восприятие природы низшего лица» (susceptio naturae inferioris personae) и др. (De ver. rel. 16; Serm. 119. 7; 137. 3; De Gen. сontr. manich. II 24. 37).

Позднее христологическое учение блж. Августина стало приобретать формы более близкие к традиц. христологии. Так, в изложении Символа веры (De fide et symbolo) Августин говорил, что «наша изменчивая природа ради нашего спасения и восстановления посредством домостроительства была воспринята Премудростью неизменного Бога» (De fide et symb. 8). В своем «Толковании на Послание к Галатам» он проводил различие между единством Бога и человека во Христе и дарами благодати в остальных людях, в отличие от к-рых Христос «из-за превосходящего могущества и уникальности восприятия по природе имел и представлял собой Лицо Премудрости» (Expl. ep. ad Gal. 27 // PL. 35. Col. 2125).

Однако содержание понятия «лицо» (persona) для блж. Августина в этот период было весьма близко к антиохийскому богословию и означало: «занимать чье-то место», «быть преисполненным кем-то», «быть отражением, внешним проявлением, одеянием, аспектом, явлением кого-то». Постепенно блж. Августин все более ясно осознавал единство Лица во Христе и различие Его природ: «Человек был так воспринят, что сам был Сыном Божиим, то есть в Нем Самом явилась Премудрость Божия для исцеления людей» (Contr ep. Manich. VI 7). «Один Христос, один Сын Божий был не только Словом, но Словом и человеком; все это есть Сын Бога Отца по причине Слова, и сын человеческий по причине человека… И вместе с человеком есть Сын Божий по причине Слова, Которым был воспринят человек; и вместе со Словом есть сын человеческий по причине человека, который был воспринят Словом» (Serm. 214. 6). Бог «соблаговолил воспринять во чреве Девы всего человека, вселившись в непорочное материнское тело, оставив его непорочным» (De fide et symb. 8).

В позднейший период творчества блж. Августин рассматривал В. в рамках тринитарного учения, т. е. говорил о Лице Иисуса Христа не как результате соединения природ, а как следствии восприятия человеческой природы в единство предсуществующего Слова Божия, полагая Его истинным центром этого единства: «Неизреченным и уникальным восприятием человек был принят в единство Лица Слова Божия (in unitatem personae Verbi Dei), то есть единородного Сына Божия; причем Слово неизменно сохранило Свою природу» (Ep. 169. 7; ср.: In Ioan. 74. 3; Enchirid. 11; 13; De Trinit. XIII 19; De gest. Pelag. 14. 32; Contr. Maxim. arian. ep. I 19).

В то же время блж. Августин говорил о всеведении Христа по отношению к Его человеческой природе. Спасителю не была свойственна обычная для человека неполнота знания; даже будучи младенцем, Он был чужд естественному неведению этого возраста (De peccat. merit. et remiss. II 30. 48).

Эпоха христологических споров (V-VII)

Соединившись по благоволению, природы Христа приобрели единое общее Лицо, действие и волю: «Идея единства по сущности (κατή οὐσίαν) верна только в том случае, если она применена [к существам] той же сущности, и ложна, если применена [к существам] различной сущности; иначе она не может быть свободна от заблуждения. В то же время способ соединения по благоволению (κατ᾿ εὐδοκίαν), сохраняя природы несмешанными и нераздельными, указывает на единство лица обеих [природ], а равно на единую волю и действие, за к-рыми следуют единая сила и господство» (Ep. ad Domn. 20-26).

Феодорова концепция лица как общего динамичного проявления Бога и человека в одном Христе близка к Аполлинариевой. При этом для Феодора она играет даже более важную роль, поскольку только благодаря ей в его учении может быть сохранено единство Христа. Христологическая схема, разработанная Феодором, была перенята Несторием, с именем к-рого она и стала впосл. ассоциироваться.

V. Монофизитство. Архим. Евтихий. То, что у свт. Кирилла было тенденцией, обусловленной полемикой с Несторием, нек-рых его последователей привело к ереси монофизитства, т. е. одноприродничества. Одним из родоначальников этого учения стал к-польский архим. Евтихий, к-рый, признавая полноту человечества во Христе, отрицал, однако, единосущие и подобие Его человечества человечеству всех людей. Для него человечество Христа было качественно иным и потому не могло быть в полном смысле человеческой природой. Если для свт. Кирилла формула «единая природа» не исключала того, что человечество Христа может считаться природой, поскольку она имеет собственное активное начало, то христология Евтихия не допускала такой возможности.

VII. Исп. Флавиан, патриарх К-польский, на Константинопольском Соборе 448 г. предложил формулировку «один Христос из двух природ»: «Мы признаем, что Христос из двух природ (ἐκ δύο φύσεων) после воплощения, исповедуя одного Христа, одного Сына и одного Господа в одной Ипостаси и одном Лице» (ACO II. Vol. 1. P. 114. 8-10; ДВС. Т. 2. С. 105). Наряду с этой формулировкой исп. Флавиан считал православным и выражение «одна воплотившаяся природа Бога Слова», освященное авторитетом свт. Кирилла: «Также мы не отказываемся говорить об одной воплотившейся и вочеловечившейся природе Бога Слова» (Ibid. P. 35. 20-21; ДВС. Т. 2. С. 17).

Свт. Лев настаивал не только на том, что человеческая природа имеет свое собственное действие, отличное от божественного, но также свою собственную человеческую волю (Ep. 165. 8 // PL. 54. Col. 1176). Человеческая воля Христа подчинялась божественной (Serm. 56. 2 // PL. 54. Col. 327) и ни в чем ей не противоречила, так как была свободна от греха (Ep. 35. 3 // PL. 54. Col. 809).

Тот, Кто, будучи образом Божиим, сотворил человека, Сам стал человеком в образе раба (Serm. 23; Ep. 28. 3). Свт. Лев часто повторяет, что, Кто был истинным Богом, Тот был и истинным человеком, и что Один и Тот же (unus idemque) есть Сын Божий и сын человеческий. Т. о., в Господе Иисусе Христе было «одно Лицо Бога и человека» (Ibid. 4). При этом у Спасителя не было отдельного человеческого лица, но Его Лицо было предвечным божественным Лицом Бога Слова: Господь «имеет одно и то же Лицо божественного Слова и общую с нами природу, состоящую из тела и души. Ведь Он не был бы Посредником Бога и человеков, если бы Один и Тот же не был одновременно Богом и человеком, единым и истинным в обоих естествах» (Ep. ad Julian. 3). Божественное Лицо Спасителя стало Его человеческим Лицом: Св. Дева «родила одно истинно человеческое и истинно божественное Лицо, так как обе [Его] сущности не так сохраняют свои отличительные свойства, чтобы в них было возможно различие лиц» (Serm. 23. 1). Человеческая природа была воспринята Словом Божиим в единство Его Лица (Serm. 25. 2). Она не существовала до момента ее восприятия: «Наша природа,- говорит свт. Лев,- не так была воспринята [Господом], что вначале была создана, а потом воспринята, но она была создана в самом этом восприятии» (Ep. ad Julian. 3).

IX. Халкидонское вероопределение и постхалкидонское богословие. Христологическое учение, принятое Вселенским IV Собором, было выработано на основании богословия свт. Кирилла Александрийского, как его понимали свт. Прокл, исп. Флавиан и отцы К-польского Собора 448 г., и Томоса папы св. Льва.

Содержание соборных решений, касающихся вопросов христологии, заключено в следующих тезисах: 1) «Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же (ἕνα καὶ τὸν αὐτόν) Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, Единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству»; 2) «одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως ἀχωρίστως γνωριζόμενον), так что соединением нисколько не упраздняется различие естеств (οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνηρημένης), но скорее сохраняется свойство (ἰδιότηος) каждого естества и они соединяются во единое Лицо и единую Ипостась (εἰς ἕν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης)»; 3) «не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов» (АСО. T. 2. Vol. 1 (2). P. 129. 23-130. 3; ДВС. Т. 3. С. 442-443).

Однако ошибочно считать, что Халкидонский Собор предложил исчерпывающую христологическую формулу. Отцы Собора при принятии определения руководствовались принципом необходимой достаточности, давая ответ лишь на наиболее актуальные вопросы своего времени. Вскоре после Собора на повестку дня были поставлены и новые вопросы. Их выдвигали богословы, к-рые, по-своему трактуя нек-рые высказывания свт. Кирилла Александрийского, не приняли халкидонское вероопределение, поскольку, по их мнению, оно противоречило богословию этого александрийского отца. Эти «последователи» свт. Кирилла были сторонниками формулы «одна природа» и отвергали формулу «две природы». Поэтому начиная с VII в. их тоже стали называть монофизитами, хотя они и отвергали учение Евтихия и дохалкидонских монофизитов.

X. Постхалкидонские монофизиты. Севир, патриарх Антиохийский, был наиболее известным из противников халкидонского вероопределения. Ему принадлежат основные положения антихалкидонской доктрины. Развивая построения свт. Кирилла, он рассматривал таинство В. с т. зр. единства Христа и превалирующего значения Логоса. Он признавал полноту человечества во Христе, включая человеческую душу, однако отказывался считать это человечество природой. Человечество и божество, несмотря на полноту своего присутствия во Христе, были для Севира не двумя природами, а одной,- это было центральным положением его христологической системы.

Отстаивая единственность природы Христа, Севир столкнулся с проблемами, связанными со свойствами божества и человечества во Христе. Хотя еще свт. Лев закрепил в богословском обиходе проблематику свойств, особую актуальность она приобрела в связи с учением Севира, заняв на 2 столетия ведущее положение в списке основных богословских вопросов. Согласно Севиру, Христос, с одной стороны, имел единое природное свойство, поскольку, по его мнению, у Него была лишь одна природа. С др. стороны, в этом едином свойстве совмещались собственные свойства божества и человечества (Ep. ad Serg. 80). Так, Севир говорил о свойствах плоти, свойствах человечества и свойствах божества Слова (Ibid. 77-79), к-рые не превращаются одно в другое (Ep. ad Oecum. com. 2. 176-177). Именно в этих частных свойствах, а не в природе Христа для Севира были сконцентрированы различия божества и человечества. Т. о., в системе Севира частные свойства реально не соответствовали своей природе, несмотря на то что сам Севир декларировал такое соответствие.

В качестве одного из частных случаев единого природного свойства Христа Севир рассматривал действие (энергию). Действие для него было единым (Contr. gramm. 6) и служило важнейшим залогом единства природы. Оно брало начало в едином Субъекте и являлось богомужным, т. е. состоящим из человеческого и божественного компонентов. Севир строил свою концепцию единого богомужного действия на основании формулы из 4-го послания автора «Ареопагитик» к мон. Гаю: «Итак, подводя итог, скажем, что Он не был ни человеком, ни как если бы Он не был человеком, но Он стал как один из людей, пребывая за человеческими пределами, и стал воистину человеком, превышая человека. Что касается остального, то Он не творил божественных дел по божеству и человеческих по человечеству, но, будучи вочеловечившимся Богом, производил ради нас некое новое богомужнее действие (καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος)» (Areop. Ep. 4).

Концепция единого действия была для Севира важным аргументом в пользу единственности природы и стала неотъемлемой чертой богословских убеждений его последователей, для многих из к-рых единственность действия-энергии Христа была даже более важной, чем единственность природы. Севир выступал также за единственность воли во Христе, к-рая была для него не богомужной, но только божественной.

То, что в богословии Севира частные свойства не соответствовали своей природе, стало причиной возникновения оппозиции к нему из числа его учеников, среди к-рых особое значение приобрел Юлиан, еп. Галикарнасский. Юлиан исходил из того, что все природные свойства Христа должны реально соответствовать Его единой природе. На основании этого он делал заключение, что тело Христа должно быть нетленным, как нетленным является божество. Учение Юлиана о нетленности тела Христа ( афтародокетизм ) было отвергнуто как халкидонитами, так и Севиром.

XI. Халкидониты. Наиболее успешным полемистом с Севиром среди сторонников халкидонского вероопределения был Леонтий Византийский. Следуя аристотелевскому различению первой (частной) и второй (общей) сущностей, он проводил аналогичное разграничение понятий ипостаси и природы во Христе: «Если природа получает логос бытия (τὸ εἶναι Λόγος), то ипостась также получает логос бытия самой по себе (καθή αυτὸ εἶναι). [Природа] имеет логос вида, а [ипостась] выражает то, кому она принадлежит. Природа выражает характер общей вещи, а ипостась выделяет из общего особенное» (Сontr. Nestor. et Eutych. // PG. 86. Col. 1280).

Т. о. Леонтий Византийский пытался защитить халкидонский язык «двух природ», проводя различие между Ипостасью и природами во Христе как между частной и общими сущностями. Обе общие сущности-природы являются ипостасными, т. е. реально существующими, и имеют общее частное бытие, т. е. единую ипостась Христа.

Помимо Леонтия строгими халкидонитами, т. е. сторонниками языка «двух природ», не принимавшими или с подозрением относившимися к языку «одной природы», были Ипатий Эфесский, Ираклиан, митр. Халкидонский, монахи К-польской обители «неусыпающих» и др.

Соединение двух природ во Христе свт. Григорий сравнивает с электром, сплавом золота и серебра (In Ezech. I 2. 14; 2. 17; 8. 25). Др. сравнение, к-рое приводит святитель,- это медовые соты, сочетающие в себе мед и воск (In Evang. 24. 5). Однако, как постхалкидонский богослов, он поясняет, что в Искупителе две природы, т. е. божество и человечество, соединились и сочетались друг с другом неслитно и нераздельно (Ibid. I 8. 25). Из-за этой неслиянности и нераздельности двух природ слава (claritas) Его божества через человечество могла быть доступной для человеческих глаз, а человеческая природа через Его божество прославилась, возвысилась и обрела сияние, превосходящее ее сияние при творении (Ibid. I 8. 25).

В Единородном Сыне Божием наша природа соединилась с природой Божества, и в самом этом соединении человечество возросло в славу Его Величия (in majestatis gloriam). По мнению свт. Григория, если бы неизменная божественная природа захотела явиться нам такой, какова она есть Сама по себе, то она скорее сожгла бы нас своим блеском, нежели обновила. Поэтому в В. Бог умерил мощность Своей славы для наших очей, чтобы наша немощная природа по Его подобию просияла в Его Свете (Ibid. I 2. 14).

XV. Свт. Фульгенций Руспийский, принимавший активное участие в теопасхитских спорах, в своих сочинениях ясно учит о единстве Лица Иисуса Христа, ибо, по его словам, Сын Божий в вечности родился от Бога Отца по божеству и во времени родился от Св. Девы по плоти, сохранив Свою вечность, бесстрастие и бессмертие (De fide. 8). То, что из Лиц Св. Троицы только Сын воплотился, свт. Фульгенций доказывает тем, что иначе во Св. Троице произошло бы смешение личных свойств (proprium), поскольку не было бы особым свойством Сына то, что Он Сам не рождает, но рожден (Ibid. 7). Один и Тот же Бог Сын, одно Лицо из Св. Троицы (una ex Trinitate persona), ради нас стал истинным и всецелым человеком, ибо имел истинную человеческую природу, состоящую из плоти и разумной души (Ibid. 10; 15; 17; 54 (56)-56 (58)).

Источник