Что относятся к символам мифа

3. Символы и мифы

В каждом акте веры присутствуют мифы, потому что язык веры символичен. В то же время каждая великая религия борется с мифами, критикует и преодолевает их. Причина этой критики присутствует в самой природе мифа. Миф использует материал нашего повседневного опыта. Он помещает рассказы о богах в пространственно-временные рамки, хотя сам он принадлежит предельному, находясь по ту сторону времени и пространства. Кроме того, миф выделяет в божественном несколько обликов, устраняя таким образом предельность каждого из них, но сохраняя их притязания на предельность. А это неизбежно ведет к конфликту между предельными притязаниями, который может привести к разрушению жизни, общества и сознания.

Критика мифа начинается с отказа от расчленения божественного; преодолевая это расчленение, она движется к единому Богу, хотя и различными путями в соответствии с различными типами религии. Но даже единый Бог — объект мифологического языка: если о Нем говорят, то Его помещают в пространственно-временные рамки. Он даже утрачивает собственную предельность, если становится содержанием конкретного интереса. Следовательно, критика мифа не завершается на отрицании политеистической мифологии.

Монотеизм также проходит через критику мифа. Он нуждается, как говорят сегодня, в «демифологизации». Этот термин применялся для осмысления мифических элементов Библии, ветхо— и новозаветных рассказов и символов — таких, как история о Рае, о грехопадении Адама, о великом Потопе, об Исходе из Египта, о непорочном зачатии Мессии, о большинстве из его чудес, о его воскресении и вознесении, о его скором возвращении в качестве Судьи вселенной. Другими словами, все истории о взаимодействиях Бога и человека рассматриваются как мифологические по своему характеру и подлежащие демифологизации. Каков смысл этого отрицательного по форме и искусственно созданного термина? Этот термин нужно принять и поддержать, если он указывает на необходимость признать символ в качестве символа, а миф в качестве мифа. От него нужно решительно отказаться, если он означает полное устранение символов и мифов. Такая попытка никогда не увенчается успехом, потому что символы и мифы суть постоянно присутствующие формы человеческого сознания. Один миф может уступить место другому, но устранить миф из духовной жизни человека невозможно. Ведь миф — это сплетение символов нашего предельного интереса.

Если миф понят как миф, но не устранен и не заменен, его можно назвать «сломанным мифом». Сама природа христианства отрицает всякий несломанный миф, потому что его основа — это первая заповедь: утверждение предельного и отрицание всякой формы идолопоклонства. Все мифологические элементы Библии, вероучения и литургии следует признать мифологическими, однако надо сохранить их в их символической форме и не пытаться найти им наукообразную замену. Ведь замены символам и мифам не существует: они суть язык веры.

Радикальная критика мифа возникает потому, что примитивное мифологическое сознание сопротивляется попытке истолковать миф как миф. Оно боится всякой демифологизации. Оно полагает, что сломанный миф лишается своей истины и убеждающей силы. Те, кто живет в несломанном мифологическом мире, чувствуют себя уверенно и в безопасности. Они сопротивляются, порой фанатически, всякой попытке «сломав миф», то есть, сделав осознанным его символический характер, внести в этот мир элемент неуверенности. Авторитарные системы, религиозные и политические, поддерживают это сопротивление, дабы обеспечить надежность тем, кто находится под их контролем, и устойчивую власть тем, кто осуществляет контроль. Сопротивление тому, что мы назвали демифологизацией, выражается в «буквализме». Символы и мифы понимаются в их непосредственном значении. Материал, взятый из природы и истории, используется в его собственном смысле. Способность символа указывать по ту сторону себя на что-то другое не принимается во внимание. Творение рассматривается как однажды случившийся магический акт. Грехопадение Адама соотносится с какой-то особой географической точкой и приписывается какому-то человеческому индивиду. Непорочное зачатие Мессии трактуется с точки зрения биологии; воскресение и вознесение — как физические акты, второе пришествие Христа — как теллурическая, или космическая, катастрофа. В основе такого рода буквализма лежит представление о том, что Бог — это существо, действующее во времени и пространстве, проживающее в особом месте, оказывающее влияние на ход событий и подверженное их влиянию, подобно любому другому существу во Вселенной. Буквализм лишает Бога его предельности, что на языке религии означает — его величия. Буквализм низводит Бога до уровня того, что не предельно, что конечно и условно. В конце концов не рациональная критика мифа играет решающую роль, а собственно религиозная критика. Ведь если вера рассматривает свои символы буквально, то она становится идолопоклоннической! Она называет предельным то, что меньше предельного. Вера, осознающая символический характер символов, воздает Богу честь, которая Ему подобает.

Следует различать два этапа в развитии буквализма — естественный и реакционный. Естественный буквализм не разделяет мифическое и буквальное. Примитивность развития индивидов и групп состоит в неспособности отделить творения символического воображения от фактов, которые можно проверить с помощью наблюдения и эксперимента. Этот тип имеет полное право на существование, и в этом случае не следует беспокоить ни индивида, ни группу, пока вопрошающий ум человека не разрушит мифологические представления, понятые в буквальном смысле. Однако если этот момент наступил, то из сложившейся ситуации возможны два выхода. Первый — это заменить несломанный миф сломанным. Этот путь объективно необходим, хотя он невозможен для тех, кто предпочитает подавлять свои вопросы вместо того, чтобы испытывать неуверенность, возникающую в результате разрушения мифа. Эти люди вынуждены обратиться ко второму типу буквализма — к сознательному буквализму, который отдает себе отчет в существовании вопросов, однако подавляет их отчасти сознательно, отчасти бессознательно. Инструментом подавления обычно выступает признанный авторитет, обладающий священными свойствами, — например, Церковь или Библия — которому человек считает должным безусловно себя отдать. Этот тип буквализма оправдан, если сила вопросов все еще слаба и ответы могут быть с легкостью найдены. Но ему нет оправдания, если с помощью политических и психологических методов зрелый ум разрушается в своем личностном центре, его единство расщепляется, его цельности наносится ущерб. Врагом критической теологии является не естественный, а сознательный буквализм, которому сопутствуют подавление автономной мысли и враждебность по отношению к ней.

Символы веры невозможно заменить другими символами, например художественными, и их невозможно устранить с помощью научной критики. Они занимают исконное место в человеческом сознании, так же как наука и искусство. Их символический характер определяет их истинность и силу. Ничто, меньшее символов и мифов, не может выражать наш предельный интерес.

Возникает еще один вопрос: а способны ли мифы выражать всякий предельный интерес? Например, некоторые христианские теологи утверждают, что слово «миф» следует употреблять лишь по отношению к естественным мифам, в которых повторяющиеся естественные процессы, такие, как например времена года, понимаются в их предельном смысле. Они полагают, что если мир рассматривается как исторический процесс, обладающий началом, концом и серединой, как например, в христианстве и иудаизме, то термином «миф» пользоваться не следует. Такой подход существенным образом сократил бы сферу употребления этого термина. Стало бы уже невозможно понимать миф как язык нашего предельного интереса, но лишь как устаревшую разновидность этого языка. Однако история доказывает, что существуют не только естественные, но и исторические мифы. Если земля считается полем боя двух божественных сил, как, например, в Древней Персии, то перед нами исторический миф. Если Бог творения избирает народ и ведет его через историю к такой конечной цели, которая трансцендирует всякую историю, то перед нами исторический миф. Если Христос — трансцендентное, божественное существо — возникает в полноте времени, живет, умирает и воскресает, то перец нами исторический миф. Христианство возвышается над теми религиями, которые связаны с естественным мифом. Однако христианство говорит на мифологическом языке, как и всякая другая религия. Оно есть сломанный миф, но все же миф; иначе христианство не было бы выражением предельного интереса.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Источник

skeptimist

skeptimist (Блог Андрея В. Ставицкого)

Соотноси всё с вечностью

Миф: функция символизации действительности

Особую роль в мифотворчестве играет процесс символизации действительности. Поэтому, говоря о нём надо учесть следующее:

2) не встречаясь в обычной повседневной жизни, символы, тем не менее, отражают её и придают ей некую общую для всех значимость и глобальность, когда частные процессы и проблемы становятся общими. И происходит это потому, что наше восприятие вещей и явлений и отношение к ним всегда символично. Функция символов – уточнять и «сгущать» действие, придавая ему форму необходимости.

Вещь, понимаемая нами как символ, не имеет отношения ни к аллегории, ни к иносказанию, когда говорится одно, а подразумевается другое. Миф выполняет функцию символизации смысла бытия, где символ – «совпадение», «объединение, сбрасываемое в одно», где каждое явление, каждый конкретный поступок, обычного человека или политика, не существует сам по себе, но носит символический характер, отсылая массовое сознание к знакам, идеям, схемам, уже закреплённым в их подсознании ранее;

3) каждое знание есть определённая степень (форма) символа, так как все категории действительности требуют своих отдельных символизаций: от символических представлений вещей и социальных явлений до символической картины нашего мира[1]. И это неизбежно, ведь мы не можем отразить мир сразу, целиком, во всех его качествах и проявлениях; не можем воспринять или понять что-либо полностью и до конца, останавливаясь перед порогом, за которым начинается неопределенность. И какие бы приборы при этом ни использовали, какие бы методы ни применяли, разум перейти этот порог не может, подключая подсознательные аспекты восприятия действительности. Но бессознательно воспринимаемые объекты воспринимаются не столько в рациональной, сколько в символической форме[2].

4) символические составляющие играют огромную роль в жизни людей, определяя важные для них решения. Они формируют особую область сверхличных, всеобщих, социокультурных смыслов, задаваемых индивиду обществом (область бессознательного). Через символическое человек приобретает навыки социокультурного существования, усваивая господствующий в обществе социальный порядок и соблюдая его. Символическое в данном случае выступает как «порядок культуры», выполняющий регулирующую функцию[4];

5) символическое сознание видит знак в его глубинном измерении, привлекая массу ценностей, обрядов, верований, упорядоченных на уровне формы, образуя некую осмысленную композицию – не всегда осознанную, но обеспечивающую понятность и совместимость символов, через которые «психика пытается естественным путем примирить и вновь соединить имеющиеся в ней противоположности»[5];

6) мир символов мифологичен сам по себе, передаваясь через образы предметного мира, а миф имеет символическую природу, неся в себе такую информацию, которая в явной форме не выражается. Обладая способностью генерировать символы, миф обволакивает вещи, людей, явления, чтобы показать их значимую (для человека), глубинную, символическую сущность. Он соединяет всё со всем в одну неразрывную, но структурированную связь;

7) символы функционируют как язык, содержащий и выражающий различные мифологические смыслы[6]. Они возникают везде, где язык обретает знаки, чей смысл не просто указывает на предмет, но даёт ключ к раскрытию иных смыслов, отталкивающихся от первого и раскрывающихся через него, но выходящих за его пределы, так как «символический язык… по самой своей структуре является языком множественным»[7].

Объектом символизации, формирующим свою мифологию, может быть любое явление, любой предмет:

— солнце, земля, вода, небо, звёзды, облака, ветер, огонь, горы;

— деревья (дуб, например, символизирует крепость и тупость одновременно), цветы, растения, животные (лев, медведь, хорёк, змея, орёл, баран, павиан, петух, осёл и пр.);

— числа, жесты, мимика;

— явления (дождь, шторм, штиль, ветер, война, дефолт и пр.);

— еда (хлеб, соль, яйцо, водка, красное вино и пр.);

— различные вещи: часы (символизирует время, память), нить (течение жизни), полотенце (чистота), стол, скатерть, солонка, чаша, кольцо, подкова, серп, гитара, колыбель, одежда (определяет статус и символизирует состояние человека, его качества и даже перспективы) и т. п..

Причём, кроме общепринятой символизации следует учитывать и то личное, что олицетворяют для каждого человека окружающие его вещи, ставшие частью его жизни, одухотворённые воспоминаниями о чём-то для него важном. Кроме того, любая вещь (предмет) может сама по себе значить одно, но в сочетании с другими вещами, либо при определенных обстоятельствах (т. е. встроенная в другую систему) может символизировать совсем другое.

Однако на деле всё значительно сложнее. Возможности символа относительны. И каждый сам выбирает степень необходимой ему символизации, «простота» которой заключается в том, чтобы через набор заложенных в ней ассоциаций, найти в мифе понятную ему сложность и глубину, освоив действительность в форме образных повествований[8]. Но «символы, придающие политическому языку его властную силу, творят для публики картину политической реальности, которая кажется ей единственно подлинной и достоверной»[9].

Благодаря символизации миф:

— определяет символическое значение любого события, явления, социального поведения, включая символические аспекты чувств, действий, мыслей, ситуаций;

— формирует символическую картину мира, построенную на символическом искажении реальности, где знак той или иной ситуации для массового сознания важнее, чем сама ситуация;
— активизирует особый пророческий смысл символов.

Предыдущие статьи по универсальным функциям мифа:

Источник

Мифологический символ как специфическая категория культуры

Символизм как одна из главных характеристик мифологии. Перечень живых существ, предметов и явлений, выступающих в качестве мифологических символов. Примеры отношения к Мировому дереву в некоторых мифологических системах. Повсеместный культ змей у славян.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Мифологический символ как специфическая категория культуры

Символизм выступает одной из главных характеристик мифологии, в силу чего символ можно назвать необходимым атрибутом мифа. Считается, что именно в мифах символ появился на свет, положив начало всем другим видам символизма (художественному, политическому, идеологическому, научному).

Символ, несмотря на множественность смысловых значений, выступает носителем ценностного смысла, что придает ему актуальность в любую эпоху и обеспечивает вечную бытийственность среди людей. Дело в том, что ценности составляют основу жизни человека и общества, без них невозможно жить и строить собственную концепцию жизни. Через призму ценностей человек осмысливает бытие. Многие авторы, занимающиеся проблемами семиотики, подчеркивали аксиологический характер символа. Так, американский антрополог Л. Уайт утверждал, что символ представляет собой зримое воплощение тех или иных идеалов как высших ценностей и смыслов, которыми живет человек и которыми обусловливается функционирование культуры [6].

Дать исчерпывающий перечень живых существ, предметов и явлений, выступающих в качестве мифологических символов, невозможно. В роли мифологических символов могут фигурировать части земной поверхности, животные, растения, люди, цифры, скульптурные изображения, здания, мистические существа, запахи, цвета, вода, напитки, религиозные и магические знаки, атрибуты государственной власти, а также ритуалы и отдельные действия, например вспахивание земли.

Некоторые предметы самой своей природой предназначены к выполнению важных символических ролей. К их числу можно отнести дерево, которое у многих народов с древнейших времен олицетворяет мир и три его составные части: Верхний мир, населенный богами и другими священными персонажами; Средний, в котором живут люди и животные; Нижний, место сосредоточения умерших и их душ, а также сил, враждебных человеку. В связи с этим символ получил название Мирового дерева.

Уничтожение Мирового дерева мифы представляли как конец мира. Однако не всегда гибель этого дерева означала конец всего мира: иногда, если дерево начинало вредить человеку, его разрушение выступало точкой, после которой происходила смена эпох, как, например, об этом повествует «Калевала». Отсюда следует, что гибель мирового дерева в определенных случаях необходима для обновления мира.

Кратко рассмотрим примеры отношения к Мировому дереву в некоторых мифологических системах. Например, корейцы считали, что в деревьях обитают духи-предки. Когда ребенок падал с дерева, мать говорила, что его наказал дух. Некоторые семьи «усыновляли» отдельные деревья в священной роще. Если ребенок заболевал, мать отрывала лоскуток от его одежды и вместе с дарами несла к дереву. Там она просила духов болезни остаться в лоскутке, а ее ребенка пощадить. В Индии деревья были связаны с великой богиней-матерью: они воспринимались как источники неиссякаемого плодородия, продолжающейся жизни, изобилия.

Академик Б.А. Рыбаков в работе «Язычество Древней Руси» описывает ритуальные игры «турицы», где парни наряжались быками и старались боднуть девушек в «непотребное» место. Игра эта указывает на ярую, связанную с плодовитостью, роль быка [7].

Однако символика быка не так проста. В Индии бык олицетворяет космическое начало. Считалось, что голова быка и его рога отгоняют нечисть. Обычай пить из бычьих рогов на Руси и Кавказе символизирует древнюю охранительную магию, оберег от яда и всякого проявления зла.

В Риме один из обрядов, связанных с культом Юноны, заключался в кормлении девушками змеи, что напрямую было связано с плодородием: принятие змеей корма символизировало оплодотворение девушки, которое должно было оказать магическое влияние на урожай и общее изобилие. Сама мифологическая символика связывалась с сезонным возрождением и умиранием природы, а также с женскими жреческими посвящениями и культом брака и любви. Помимо этого данный обряд использовался и при инициации. Здесь кормление змеи проводилось для проверки девственности испытуемой: поглощение змеей предлагаемой еды доказывало невинность девушки.

Символ, в том числе мифологический, есть основа, творческая энергия и стимул духовной жизни человека, несущий в себе многослойность смыслов и открывающий новые пути в неданное. Символ выражает сложную логическую связь, где есть неразличимое тождество общего и особенного, идеального и реального, бесконечного и конечного. Познавательная деятельность человека представляет собой творческую функцию сознания, оперирующего в виде игры конструктами символов и их значениями. Интерпретация символов есть сложный игровой процесс, включающий в себя взаимодействие множества компонентов, способствующих пониманию смысла. Человек с помощью интерпретации может бесконечно расширять свое представление о мире.

Источник

Символы в мифе, сказке, обычае и романе (Эрих Фромм)

В мифе, как и в сновидении, рассказывается о событиях, происходящих в пространстве и во времени. В этом повествовании на языке символов выражаются религиозные и философские идеи, передается внутреннее состояние человека, и в этом подлинное значение мифа. Те, кому не удается понять истинный смысл мифа, истолковывают его либо как донаучное, наивное изображение мира и истории, либо — такова точка зрения ортодоксальных верующих — как правдивый рассказ о «реальных» событиях, происходивших на самом деле. Только эти два варианта считались возможными в западной культуре в XIX и начале XX в.; однако потом постепенно получил распространение иной подход, согласно которому на первый план выдвигалось религиозное и философское значение мифа, и явное содержание его рассматривалось как выражение этого значения в символах. Было даже установлено, что явное содержание мифа следует понимать не просто как порождение фантазии «первобытных» народов, в нем содержатся заботливо хранимые свидетельства прошлого. (Историческая достоверность некоторых мифов установлена благодаря множеству находок, сделанных в течение последних десятилетий в ходе раскопок.)

Первопроходцами, проложившими путь к новому пониманию мифов, были Иоганн Якоб Бахофен и Зигмунд Фрейд. Первый из них с непревзойденной глубиной и блеском раскрыл религиозное, психологическое и историческое значение мифов. Благодаря второму стало возможно более глубокое понимание значения мифов с помощью языка символов, ключом к пониманию которого стала его теория толкования сновидений. Роль Фрейда в изучении мифов была скорее косвенной, нежели прямой, поскольку он был склонен видеть в мифе, как и в сновидении, лишь выражение бессознательных антисоциальных побуждений, а не древнюю мудрость, выраженную особым языком — языком символов.

1. Миф об Эдипе

Миф об Эдипе представляет прекрасную возможность познакомиться с тем, как толковал мифы Фрейд, и вместе с тем позволяет увидеть иной подход, согласно которому главное в этом мифе — не сексуальная сторона, а отношение к власти — один из фундаментальных аспектов межличностных отношений.

На этом примере можно также проследить, как по мере формирования явного содержания мифа изменялись и искажались свидетельства о древних социальных формах и идеях[54].

Если, однако, «Царь Эдип» потрясает современного человека не менее, чем античного грека, то причина этого значения греческой трагедии не в изображении противоречия между роком и человеческой волей, а в особенностях самой темы, на почве которой изображается это противоречие. Есть, очевидно, голос в нашей душе, который готов признать неотразимую волю рока в «Эдипе». Такой момент действительно имеется в истории самого царя Эдипа. Судьба его захватывает нас потому, что она могла бы стать нашей судьбой, потому что оракул снабдил нас до нашего рождения таким же проклятием, как и Эдипа. Всем нам, быть может, суждено направить свое первое сексуальное чувство на мать и первую ненависть и насильственное желание — на отца; наши сновидения убеждают нас в этом. Царь Эдип, убивший своего отца Дария и женившийся на своей матери Иокасте, представляет собою лишь осуществление желания нашего детства. Но, более счастливые, нежели он, мы сумели отторгнуть наше сексуальное чувство от матери и забыть свою ревность по отношению к отцу. Человек, осуществивший такое первобытное детское желание, вселяет в нас содрогание и ужас, — мы отстраняемся от него со всей силой процесса оттеснения, которое претерпевают с самого детства эти желания в нашей душе. Освещая преступления Эдипа, поэт приводит нас к познанию нашего «Я», в котором все еще шевелятся те же импульсы, хотя и в подавленном виде. (Хор поет:

…Вот глядите — вот Эдип,

Он, загадки разгадавший,

он, прославленнейший царь; —

Кто судьбе его из граждан

не завидовал тогда?

А теперь он в бездну горя

ввергнут тою же судьбой.[55]

И эта антитеза, это предостережение, задевает нас и наше достоинство, нас, кажущихся себе такими взрослыми, умными и могущественными).[56] Как Эдип, мы живем, не сознавая противоморальных желаний, навязанных нам природой; сознав их, мы все отвратили бы взгляд наш от эпизодов нашего детства.[57]

Концепция Эдипова комплекса, которую Фрейд так хорошо здесь представил, стала одним из краеугольных камней его психологической теории. Фрейд считал, что эта концепция — ключ к пониманию истории и эволюции религии и морали. Он был убежден, что этот комплекс как раз и представляет собой основной механизм развития ребенка, и утверждал, что Эдипов комплекс является причиной развития патологий в психике и ос новой формирования неврозов.

После долгих скитаний он попадает в Фивы. Там поселилась Сфинкс — чудовище, которое пожирает юно шей и девушек города: она перестанет истреблять фиванцев, только если кто-нибудь разгадает ее загадку. Загадка такая: «Кто ходит сперва на четырех ногах, потом на двух и наконец — на трех?» Тому, кто разгадает эту загадку и освободит город от Сфинкс, было обещано, что его сделают царем Фив и отдадут ему в жены вдову прежнего царя. Эдип решил испытать судьбу и нашел ответ — человек: когда он маленький, он ползает на четвереньках, взрослый — ходит на двух ногах, а когда состарится — на трех (с палочкой). Сфинкс бросается в море, город спасен от беды, а Эдип становится царем и мужем Иокасты, своей матери.

Прав ли Фрейд, считая, что этот миф подтверждает его точку зрения, что подсознательно инцестуальные побуждения и, как следствие, ненависть к отцу-сопернику присущи каждому ребенку мужского пола? Возникает впечатление, что миф действительно подтверждает теорию Фрейда, так что название «Эдипов комплекс» вполне оправданно.

Далее, Эдип описывается как храбрый и мудрый герой, ставший благодетелем Фив. Почему же этот самый Эдип представлен как человек, совершивший страшнейшее по тем временам преступление? Отвечая на этот вопрос, некоторые авторы указывали, что концепция трагедии в Древней Греции как раз и состоит в том, что сильные и обладающие властью герои подвергаются ударам судьбы. Остается выяснить, достаточен ли такой аргумент, или можно, основываясь на других представлениях, найти более подходящий ответ.

Мы не сможем определенно ответить на эти вопросы, возникающие при анализе трагедии «Царь Эдип», если будем рассматривать только эту трагедию и не обратимся к двум другим частям трилогии: «Эдип в Колоне» и «Антигона». Но уже сейчас можно все же сформулировать гипотезу: этот миф можно понимать не как символ кровосмесительной любви между матерью и сыном, а как символ протеста сына, восставшего против воли отца в патриархальной семье; брак Эдипа и Иокасты — лишь вторичный элемент, это один из символов победы сына, который занимает место отца и вместе с этим приобретает все его привилегии.

Насколько верна эта гипотеза, можно проверить, проанализировав весь миф об Эдипе, в особенности то, как он представлен Софоклом в двух других частях трилогии — «Эдип в Колоне» и «Антигона»[59].

В трагедии «Эдип в Колоне» мы видим Эдипа незадолго до смерти, в роще Эвменид, вблизи Афин. Ослепив себя, Эдип еще некоторое время жил в Фивах, где правил теперь Креонт, его дядя, который потом изгнал его из города. Две дочери Эдипа, Антигона и Йемена, сопровождали отца в изгнании, а его сыновья, Этеокл и Полиник, отказались помочь слепому отцу. После изгнания Эдипа братья стали бороться за престол. Победил Этеокл; но Полиник не пожелал уступить и попытался, получив помощь извне, завоевать город и вырвать у брата власть. В «Эдипе в Колоне» он обращается к отцу, просит у него прощения и помощи. Но Эдип неумолим в своей ненависти. Несмотря на страстные мольбы Полиника и мольбы Антигоны в защиту брата, он отказывается его простить. Вот его последние слова, обращенные к сыну:

Иди, отвергнутый отцом преступник,

Негодный из негоднейших! Тебе

Я посылаю вслед свое проклятье.

Ты не добудешь родины желанной,

В гористый Аргос не вернешься ты.

Братоубийственной враждой пылая,

Падешь и ты, — и он, обидчик твой.

Да внемлет мне ужасного Эреба

Мрак изначальный, твой приют навек!

Да внемлют эти грозные богини,

Да внемлет он, что ваши души ядом

Иди! Иди! И возвести кадмейцам

И доблестным союзникам твоим,

Каким наследством сыновей любимых

В последний раз порадовал Эдип![60]

Мы видим, что через все три трагедии проходит одна тема: конфликт между отцом и сыном. В трагедии «Царь Эдип» Эдип убивает своего отца Лаия, который хотел погубить его, когда тот был младенцем. В трагедии «Эдип в Колоне» Эдип дает выход своей страстной ненависти к сыновьям, а в «Антигоне» мы видим такую же ненависть между Креонтом и Гемоном. Ни в отношениях сыновей Эдипа со своей матерью, ни в отношениях Гемона и Эвридики, его матери, не существует проблемы кровосмешения. Если рассматривать трагедию «Царь Эдип» в свете всей трилогии, становится вероятным предположение, что истинный смысл ее — тоже конфликт между отцом и сыном, а не проблема кровосмешения.

Фрейд объясняет антагонизм между Эдипом и его отцом подсознательным соперничеством, порожденным инцестуальными устремлениями Эдипа. Если мы не согласны с этим объяснением, то встает вопрос, как иначе объяснить конфликт между отцом и сыном, описанный во всех трагедиях. Один из ответов дается в «Антигоне». Корни протеста Гемона против Креонта — в особенностях отношения Креонта к сыну. Креонт воплощает строгую авторитарность в семье и в государстве, и именно против такого типа власти восстает Гемон. Анализ всей трилогии об Эдипе показывает, что ее главная тема — борьба против власти отца и что корни этой борьбы уходят далеко в прошлое, во времена борьбы между патриархальным и матриархальным укладами в обществе. Эдип, а также Гемон и Антигона являются представителями матриархального уклада: все они выступают против такого общественного и религиозного порядка, который основан на власти и привилегиях отца — Лаия или Креонта.

Поскольку это объяснение основано на анализе греческой мифологии, данной Бахофеном, необходимо кратко ознакомить читателя с основными положениями его теории.

В своей работе «Материнское право», опубликованной в 1861 г., Бахофен выдвинул предположение, что на заре истории половые отношения были беспорядочными и, таким образом, бесспорным было лишь родство по линии матери; только по матери можно было проследить кровные узы, мать была властительницей и законодательницей, она правила и в роду, и в обществе в целом. Проанализировав древнегреческие и древнеримские религиозные документы, Бахофен пришел к выводу, что главенство женщины проявлялось не только в устройстве семьи и общества, но и в религии. Он обнаружил, что вере в богов Олимпа предшествовала религия, в которой верховными божествами были богини, олицетворяющие мать.

Бахофен считал, что в ходе длительного исторического развития мужчинам удалось победить женщин, подчинить их себе и стать правящей силой в общественной иерархии. Установившийся таким образом патриархальный уклад характеризуется моногамией (по крайней мере для женщины), властью отца в семье и главенствующей ролью мужчин в иерархическом обществе. Религия этой патриархальной культуры соответствовала устройству общества. На смену богине-матери пришли боги мужского пола; они стали верховными правителями над человеком точно так же, как отец стал верховным правителем в семье.

Бахофен показал, что различие между патриархальным и матриархальным укладами на много глубже, чем просто социальное превосходство соответственно мужчины или женщины, что различие здесь — в социальных и этических принципах. В матриархальной культуре главное — кровные узы, связь с землей, для нее характерно пассивное восприятие всех природных явлений. Для патриархального общества, напротив, характерно соблюдение законов, установленных человеком, преобладание рационального мышления, стремление человека, прилагая усилия, изменять природу. В этом отношении патриархальная культура определенно выше матриархальной. Однако в других отношениях матриархальный уклад был выше, чем победивший патриархальный. С точки зрения матриархального уклада все люди равны, ибо все они — дети матерей и каждый из них — дитя матери-Земли. Мать одинаково и без всяких условий любит всех своих детей, она любит их за то, что все они ее дети, а не за какие-то особые заслуги или достижения; цель жизни в матриархальной культуре — счастье людей, и нет ничего важнее и достойнее, чем существование человека, его жизнь. В то же время при патриархальном укладе главной добродетелью считается подчинение власти. Вместо принципа равенства здесь — принцип любимого сына и иерархии.

Открытие Бахофена подтвердил американский исследователь Л. Морган. Он совершенно независимо пришел к выводу[63], что отношения родства у американских индейцев — аналогичные отношениям родства в племенах Азии, Африки и Австралии — основываются на матриархальном принципе и что важнейшая в таких культурах структура — род — формировалась в соответствии с этими принципами. Выводы Моргана о системе ценностей в матриархальном обществе были сходны с выводами Бахофена. Морган предположил, что более высокий уровень развития цивилизации будет представлять собой «возвращение — на более высоком уровне — принципов свободы, равенства и братства, которые были характерны для древних родов».

Обе концепции матриархата, и Бахофена, и Моргана, если и принимались во внимание, то в основном оспаривались большинством антропологов. Так же обстояло дело и с исследованиями Роберта Бриффо, который в своей работе «Матери»[64] продолжил изыскания Бахофена и подтвердил его выводы блестящим анализом новых антропологических данных. Яростное неприятие такой концепции матриархата вызывает подозрения, что критики были не вполне свободны от чисто эмоционального предубеждения против этого вывода, столь чуждого образу мыслей и чувств нашей патриархальной культуры. Вряд ли стоит сомневаться в обоснованности многих отдельных возражений против этой концепции. Тем не менее аргументация Бахофена в пользу его главного вывода, что под слоем патриархальной религии Греции лежит более древний слой матриархальной религии, представляется мне бесспорной.

После этого краткого экскурса в теорию Бахофена нам легче будет продолжить обсуждение гипотезы о том, что вражду между отцом и сыном — тему, проходящую через всю трилогию Софокла, — следует понимать как протест против победившего патриархального уклада со стороны побежденной системы матриархата.

В трагедии «Царь Эдип» прямых свидетельств этому немного, и мы их сейчас отметим. Но важное указание содержится в первоначальном мифе об Эдипе. Этот миф, на основе которого Софокл создал свою трагедию, существовал в Греции в различных вариантах, однако образ Эдипа неизменно связан в них с культом богинь земледелия и плодородия, представляющих матриархальную религию. Почти во всех вариантах мифа эту связь можно проследить, начиная с той его части, где Эдип предстает младенцем, и кончая той, где он умирает[65]. Так, например, в Этеоне — единственном городе в Беотии, где было святилище Эдипа и где, возможно, возник этот миф, было также и святилище Деметры, богини земледелия и плодородия[66]. В Колоне (вблизи Афин), где Эдип нашел свое последнее пристанище, было древнее святилище Деметры и Эриний, возможно, существовавшее раньше, чем возник миф об Эдипе[67]. Дальше мы увидим, что в трагедии «Эдип в Колоне» Софокл подчеркивает эту связь между Эдипом и хтоническими богинями[68].

Еще один аспект в мифе об Эдипе — отношения Эдипа со Сфинкс — тоже, видимо, указывает на связь Эдипа с матриархальным укладом, как его описывает Бахофен. Чудовище заявило, что тот, кто отгадает его загадку, спасет город от его гнева. Эдип сумел сделать то, что до него никому не удавалось, стал спасителем Фив. Но при ближайшем рассмотрении можно заметить, что загадка на удивление незначительна по сравнению с наградой за разгадку. Всякий сообразительный подросток мог бы догадаться, что тот, кто ходит сперва на четырех, потом на двух и наконец на трех ногах — это человек. Что это за разгадка, если нашедшему ее приписывается такая необыкновенная сила, что он считается спасителем города? Ответить на этот вопрос можно, если выяснить истинный смысл загадки, следуя принципам толкования мифов и снов, разработанным Бахофеном и Фрейдом[69]. Они показали, что наиболее важное в истинном содержании сновидения или мифа часто кажется в явном изложении не очень значительным или даже совсем незначительным, и часть изложения, которая несет главную нагрузку, занимает в явном содержании очень скромное место.

Применяя этот принцип к мифу о Сфинкс, можно было бы увидеть, что главное здесь не то, что в явном изложении дано крупным планом, то есть не сама загадка, а ответ на нее — человек. Если перевести слова Сфинкс с языка символов на обычный язык, они должны звучать так: «Тот, кто знает, что самый главный ответ, который может дать человек на самый трудный из стоящих перед ним вопросов, — это сам человек, тот может спасти человечество». Сама загадка, разгадка которой требует всего лишь сообразительности, служит ширмой, скрывающей смысл вопроса — значительность человека. Матриархальный уклад, как это показал Бахофен, как раз и строится на принципах, согласно которым главное — человек. У Софокла в «Антигоне» этот принцип положен в основу противостояния Антигоны и Креонта. Для Креонта и для патриархального уклада, который он представляет, главное — государство, установленные человеком законы и подчинение этим законам. Для Антигоны главное — сам человек, закон природы и любовь. Эдип становится спасителем Фив, самим своим ответом показав Сфинкс, что он принадлежит к тому же миру, который представляет Антигона и который отражает матриархальный уклад.

В «Эдипе в Колоне» слепой Эдип в сопровождении двух своих дочерей приходит к месту вблизи Афин, где расположено святилище богинь земледелия. По предсказанию оракула, в случае, если Эдип будет похоронен в этой роще, он тем самым защитит Афины от вражеских нашествий. Далее в трагедии говорится, что Эдип рассказал о пророчестве Тесею, афинскому царю. Тесей охотно соглашается, чтобы Эдип после смерти стал покровителем Афин. Эдип возвращается в рощу и умирает загадочной смертью, смысл которой понятен одному Тесею.

Кто же эти богини? Почему они предоставляют Эдипу свое святилище? Что имел в виду оракул, сказав, что, найдя здесь свое последнее пристанище, Эдип вновь обретет роль спасителя и благодетеля?

В «Эдипе в Колоне» Эдип молит богинь:

О рой могучих, грозноликих дев![70]

У вас впервые я согнул колени,

Пройдя рубеж аттической земли;

Явите ж милость Фебу, милость мне.

Он сам в тот день неслыханных гаданий

От долгих мук мне отдых предвещал.

«В предельный край, — так молвил он, — придешь ты,

Богинь Почтенных утомленный гость;

Там склон настанет горемычной жизни,

Источник