Что необходимо для того чтобы начать философствовать декарт
Философия Декарта
Автор: Пользователь скрыл имя, 31 Мая 2011 в 22:19, контрольная работа
Краткое описание
Оглавление
Теоретическая часть
1. Почему для разыскания истины необходимо сомнение? …………………. 3
2. Что является первым несомненным заключением? …………………………3
3. В чем основное различие между телом и душой? …………………………..4
4. Что такое мышление. 5
5. Каким путем Декарт доказывает существование бога? …………………….5
6. Какие два вида мыслей выделяет Декарт? В чем он видит разницу между ними? …………………………………………………………………..…7
7. Что такое ясное и отчетливое восприятие? …………………………………7
8. Каковы, по Декарту, два разряда восприятий (вещи и истины)? ………….7
9. Что такое субстанция? Два рода субстанций (душа и тело). ……………….8
10. Что такое атрибут? Каковы, по Декарту, атрибуты субстанции? …………8
11. Причины наших заблуждений. ………………………………………………9
12. Чему нужно следовать, чтобы правильно философствовать. 10
Практическая часть
Задача № 2………………………………………………………………………..11
Файлы: 1 файл
работа по философии.docx
Федеральное агентство по образованию
Новосибирский государственный университет экономики и управления – «НИНХ»
Номер группы ФКП022
Наименование специальности Финансы и кредит
Студент Пахомова Александра Александровна
(фамилия, имя, отчество)
Номер зачетной книжки (студенческого билета) 102612
Учебная дисциплина Философия
Номер варианта контрольной работы 2
Дата регистрации институтом «___»____________________ 20__ г.
Дата регистрации кафедрой «___» _____________________ 20__ г.
Проверил ______________________________ ___________________________
(фамилия, имя, отчество преподавателя)
1. Почему для разыскания истины необходимо сомнение? …………………. 3
2. Что является первым несомненным заключением? …………………………3
3. В чем основное различие между телом и душой? …………………………..4
5. Каким путем Декарт доказывает существование бога? …………………….5
6. Какие два вида мыслей выделяет Декарт? В чем он видит разницу между ними? …………………………………………………………………..…7
7. Что такое ясное и отчетливое восприятие? …………………………………7
8. Каковы, по Декарту, два разряда восприятий (вещи и истины)? ………….7
9. Что такое субстанция? Два рода субстанций (душа и тело). ……………….8
10. Что такое атрибут? Каковы, по Декарту, атрибуты субстанции? …………8
11. Причины наших заблуждений. ……… ………………………………………9
1. Почему для разыскания истины необходимо сомнение?
Декартово сомнение и «отвержение всех определений» исходит, однако, не из предпосылки о принципиальной невозможности существования этих
определений. Это не скепсис, с которым мы встречались, например, в античной философии. Принцип Декарта, согласно которому во всём следует сомневаться, выдвигает сомнение не как цель, но лишь как средство. Как пишет Гегель, этот принцип «имеет скорее то значение, что мы должны отречься от всяких предрассудков, то есть от всех предпосылок, которые бывают принимаемы непосредственно как истинные, и должны начать с мышления и лишь отсюда прийти к чему-то достоверному, чтобы обрести подлинное начало». Скепсис Декарта, таким образом, по своей сути является скепсисом методологическим. Он выступает как скепсис, который рушит всякие (мнимые) достоверности, чтобы найти единственную (действительную) достоверность. «Первичная» достоверность может быть краеугольным камнем, положенным в основание всей конструкции нашего познания. К этим выводам Декарт приходит на основе исследований и собственного личного опыта.
2. Что является первым несомненным заключением?
Факт, что Декарт находит первичную достоверность в «ego cogito» (мыслящем Я) и что, исходя из этой достоверности, он выдвигает свою первую философию, связан в определённом смысле с развитием естествознания или, точнее сказать, с развитием математических конструкций естествознания.
Математика, в которой основой является идеальная конструкция (а не то, что этой конструкции соответствует в реальной природе), считается наукой, достигающей своих истин с высокой степенью достоверности. «Вероятно, мы не будем судить превратно, если скажем, что физика, астрономия, медицина и все остальные науки, зависящие от наблюдения сложных вещей, имеют сомнительную цену, но что арифметика, геометрия и другие науки, которые рассуждают лишь о вещах наипростейших и наиболее общих и мало беспокоятся о том, есть ли эти вещи в природе или нет, содержат нечто достоверное и несомненное. Ведь и во сне и во бдении два плюс три дают всегда пять, а прямоугольник имеет не больше четырёх сторон. Кажется невозможным, чтобы такие очевидные истины подозревались в неправильности». Декарт здесь указывает, что достоверность арифметики, геометрии и им подобных наук заключается в том, что по сравнению с другими науками они больше всего зависят от мыслящего Я и менее всего от «внешней реальности». Принятие Декартом мыслящего Я как первичной достоверности, достоверности с наивысшей возможной очевидностью, направлено против схоластического спекулятивного философствования. Как отмечает Гегель, у Декарта «философия лишается религиозных предпосылок, ищет лишь доказательности, а не абсолютного содержания».
3. В чем основное различие между телом и душой?
«Мне кажется, что это лучший путь, какой мы можем избрать для познания природы души и ее отличия от тела. Ибо, исследуя, что такое мы, полагающие теперь, что вне нашего мышления нет ничего подлинно существующего, мы очевидно сознаем, что для того, чтобы существовать, нам не требуется ни протяжение, ни фигура, ни нахождение в каком-либо месте, ни что-либо такое, что можно приписать телу, но что мы существуем только потому, что мы мыслим. Следовательно, наше понятие о нашей душе или наши мысли предшествует тому, которое мы имеем о теле, и понятие это достовернее, так как мы еще сомневаемся в том, имеются ли в мире тела, но с несомненностью знаем, что мыслим.»
4. Что такое мышление?
«Под словом мышление (cogitatio) я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить. Ибо ведь если я скажу «я вижу» или «я иду» и сделаю отсюда вывод, что «я существую», и буду разуметь действия, совершаемые моими глазами или ногами, то заключение не будет настолько непогрешимым, чтобы я не имел основания в нем сомневаться, так как я могу думать, что вижу или хожу, хотя бы я не открывал глаз и не трогался с места, как бывает подчас во сне и как могло бы быть даже, если бы я вовсе не имел тела. Если же я подразумеваю только действие моей мысли или моего чувства, иначе говоря, мое внутреннее сознание, в силу которого мне кажется, будто я вижу или хожу, то заключение настолько правильно, что я в нем не могу сомневаться, ибо оно относится к душе, которая одна лишь способна чувствовать и мыслить каким бы то ни было образом.»
5. Каким путем Декарт доказывает существование бога?
13. В каком смысле можно сказать, что, не зная бога, нельзя иметь достоверного познания ни о чем. Но когда душа, познав сама себя и продолжая еще сомневаться во всем остальном, осмотрительно стремится распространить свое познание все дальше, то прежде всего она находит в себе идеи о некоторых вещах; пока она их просто созерцает, не утверждая и не отрицая существования вне себя чего-либо подобного этим идеям, ошибиться она не может. Она встречает также некоторые общие понятия и создает из них различные доказательства, столь убедительные для нее, что, занимаясь ими, она не может сомневаться в их истинности. Так, например, душа имеет в себе идеи чисел и фигур, имеет также среди общих понятий и то, что «если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой», она имеет еще и другие столь же очевидные понятия, благодаря которым легко доказать, что сумма трех углов треугольника равна двум прямым, и т. д. Пока душа видит эти понятия и порядок, каким она выводит подобные заключения, она вполне убеждена в их истинности; так как душа не может на них постоянно сосредоточиваться, то, когда она вспоминает о каком-либо заключении, не заботясь о пути, каким оно может быть выведено, и притом полагает, что творец мог бы создать ее такой, чтобы ей свойственно было ошибаться во всем, что ей кажется вполне очевидным, она ясно видит, что по праву сомневается в истинности всего того, чего не видит отчетливо, и считает невозможным иметь какое либо достоверное знание прежде, чем познает того, кто ее создал.
14. О том, что существование бога доказуемо одним тем, что необходимость бытия, или существования, заключена в понятии, какое мы имеем о нем. Далее, когда душа, рассматривая различные идеи и понятия, существующие в ней, обнаруживает среди них идею о существе всеведущем, всемогущем и высшего совершенства, то по тому, что она видит в этой идее, она легко заключает о существовании бога, который есть это всесовершенное существо; ибо, хотя она и имеет отчетливое представление о некоторых других вещах, она не замечает в них ничего, что убеждало бы ее в существовании их предмета, тогда как в этой идее она видит существование не только возможное, как в остальных, но и совершенно необходимое и вечное. Например, воспринимая в идее треугольника как нечто необходимо в ней заключающееся то, что три угла его равны двум прямым, душа вполне убеждается, что треугольник имеет три угла, равные двум прямым; подобным же образом из одного того, что в идее существа высочайшего совершенства содержится необходимое и вечное бытие, она должна заключить, что такое существо высочайшего совершенства есть, или существует.
15. О том, что в понятиях, какие мы имеем о прочих вещах, заключается не необходимость бытия, а лишь его возможность. В истинности этого заключения душа убедится еще больше, если заметит, что у нее нет идеи, или понятия, о какой-либо иной вещи, относительно которой она столь же совершенно могла бы отметить необходимое существование. По одному этому она поймет, что идея существа высочайшего совершенства не возникла в ней путем фикции, подобно представлению о некой химере, но, что, наоборот, в ней запечатлена незыблемая и истинная природа, которая должна существовать с необходимостью, так как не может быть постигнута иначе, чем как необходимо существующая (стр. 423—432).
18. [. ] Находя в себе идею бога, или всесовершен-ного существа, мы вправе допытываться, по какой именно причине имеем ее. Но, внимательно рассмотрев, сколь безмерны представленные в ней совершенства, мы вынуждены признать, что она не могла быть вложена в нас иначе, чем всесовершенным существом, то есть никем иным, как богом, подлинно сущим или существующим, ибо при естественном свете очевидно не только то, что ничто не может произойти из ничего, но и то, что более совершенное не может быть следствием и модусом менее совершенного, а также потому, что при том же свете мы видим, что в нас не могла бы существовать идея или образ какой-либо вещи, первообраза которой не существовало бы в нас самих или вне нас, первообраза, действительно содержащего все изображенные в нашей идее совершенства. А так как мы знаем, что нам присущи многие недостатки и что мы не обладаем высшими совершенствами, идею которых имеем, то отсюда мы должны заключить, что совершенства эти находятся в чем-то от нас отличном и действительно всесовершенном, которое есть бог, или что по меньшей мере они в нем некогда были, а из того, что эти совершенства бесконечны, следует, что они и ныне там существуют. [. ] 20. О том, что не мы первопричина нас самих, а бог и что, следовательно, бог есть. [. ] Так как относительно искусно сделанной машины мы достаточно знаем, каким образом мы получили о ней понятие, а относительно нашей идеи о боге мы не можем припомнить, когда она была сообщена нам богом, — по той причине, что она в нас была всегда, — то поэтому мы должны рассмотреть и этот вопрос, должны разыскать, кто творец нашей души или мысли, включающей идею о бесконечных совершенствах, присущих богу. Ибо очевидно, что нечто, знающее более совершенное, чем оно само, не само создало свое бытие, так как оно при этом придало бы себе самому все те совершенства, сознание о которых оно имеет, и поэтому оно не могло произойти ни от кого, кто не имел бы этих совершенств, то есть не был бы богом.
21. [. ] Легко понять, что нет в нас никакой силы, посредством которой мы сами могли бы существовать или хотя бы на мгновение сохранить себя, и что тот, кто обладает такой мощью (puissance), что дает нам существовать вне его и сохраняет нас, тем более сохранит самого себя; вернее, он вовсе не нуждается в сохранении кем бы то ни было; словом, он есть бог.
6. Какие два вида мыслей выделяет Декарт? В чем он видит разницу между ними?
32. О том, что у нас лишь два вида мыслей, а именно восприятие разумом и действие воли. Без сомнения, все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, могут быть отнесены к двум основным: один из них состоит в восприятии разумом, другой — в определении волей. Итак, чувствовать, воображать, даже постигать чисто интеллектуальные вещи — все это лишь различные виды восприятия, тогда как желать, испытывать отвращение, утверждать, отрицать, сомневаться — различные виды воле-ния. [. ]
34. Наряду с рассудком для суждения требуется и воля. Признаю, что мы ни о чем не можем судить без участия нашего рассудка, ибо нет оснований полагать, чтобы наша воля опредапялась тем, чего наш рассудок никоим образом не воспринимает. Но так как совер-шенно необходима воля, чтобы мы дали наше согласие на то, чего мы никак не восприняли, и так как для вынесения суждения, как такового, нет необходимости в том, чтобы мы имели полное и совершенное познание, то мы часто соглашаемся со многим таким, что познали вовсе не ясно, а смутно
35. Воля обширнее разума — отсюда и проистекают наши заблуждения. Восприятие рассудком распространяется только на то немногое, что ему представляется, поэтому познание рассудком всегда весьма ограниченно. Воля же в известном смысле может показаться беспредельной, ибо мы никогда не встретим ничего, что могло бы быть объектом воли кого-либо иного, даже безмерной воли бога, на что не могла бы простираться и наша воля. Вследствие этого нашу волю мы распространяем обычно за пределы ясно и четко воспринимаемого нами, а раз мы так поступаем, то неудивительно, что нам случается ошибаться. [. ]
7. Что такое ясное и отчетливое восприятие? (45).
’45. Что такое ясное и отчетливое восприятие. [. ] Ясным я называю такое восприятие, которое очевидно и имеется налицо цля внимательного ума, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, имеющиеся налицо и с достаточной силой действующие, когда глаза наши расположены их видеть. Отчетливым же я называю восприятие, которое настолько отлично от всего остального, что содержит только ясно представляющееся тому, кто надлежащим образом его рассматривает.
Б. «Начала философии»
Б. «Начала философии»
…Каждый народ тем более гражданственен и образован, чем лучше в нем философствуют; поэтому нет для государства большего блага, как иметь истинных философов.
Появившись впервые в свет в 1644 году на латинском языке, «Начала философии» вышли в 1647 году на французском в переводе аббата Пико. Письмо Декарта к последнему было опубликовано в виде предисловия к этому изданию. Помимо предисловия книга содержит четыре части: «Первая из них содержит начала человеческого познания и представляет собою то, что может быть названо первой философией или же метафизикой…остальные три части содержат все наиболее общее в физике; сюда относится изложение первых законов для начал природы» (11, стр. 422). И если сам текст «Начал» необычным, по сравнению с предыдущими работами Декарта, образом изложен — разбит на следующие друг за другом пункты, пронумерованные и содержащие каждый законченное суждение либо определение, — то предисловие является квинтэссенцией того разговорно-рассуждающего стиля, который присущ знакомому нам по прежнему рассмотрению Декарту.
В предисловии вновь предстает перед нами история духовного развития Декарта, но уже более богатая достигнутыми результатами — «плодами», с одной стороны, и впервые с такой полнотой останавливающаяся на разборе своих культурно-исторических корней и духовных потенций, с другой стороны. Впервые, отбросив всякие иносказания, Декарт прямо и не однажды на протяжении предисловия критикует Аристотеля, сравнивая аристотелизм с другими философскими направлениями. Декарт следующим образом определяет философию: «…высшее благо…есть не что иное, как познание истины по ее первопричинам, то есть мудрость; занятие последнею и есть философия», а те, кто отыскивал «первые причины и истинные начала, из которых выводили объяснения всего доступного для познания…получили имя философов по преимуществу» (11, стр. 413–414).
Такая образная эстраполяция подводит нас к мысли о началах в Декартовом понимании и представлении в «Началах…» — как «первых причин» всего пути следования к этим «Началам…» начал. По мысли Декарта, все предыдущее развитие было лишь своеобразной предысторией, а собственно история начинается с закладки начал в «Началах…», долженствующих послужить основанием для последующей главной работы: «дать роду человеческому законченный свод философии» (11, стр. 422). Конечно, говорит он, все это сделать и в его, Декарта, собственных силах, но реально вряд ли он сможет осуществить такое мероприятие: нужны гигантские средства для осуществления огромного числа опытов; но здесь сказана не вся правда. Вся правда состоит в том, что сам факт построения системы, свода философии говорит о том, что развитие уже не может происходить только в эмпиреях метафизической рефлексии; опытное знание, опытная наука уже перешагнули порог, и тень метафизики (характерной для конца XVII–XVIII века), отбрасываемая ими, уже легла на рабочий стол Декарта.
В рамках прежнего, продолжающего развиваться по своим принципам метода надо было найти место для «нового» метода, потребность которого выросла «изнутри» прежнего, а не существовала, как ранее, «рядом» с ним. Декарт уже давно знал о возможности возникновения такой ситуации, но был в этом отношении спокоен: такой метод, как ему было известно, разрабатывал Ф. Бэкон. «Мы с Веруламцем[21], — писал он в одном из посланий корреспонденту, — дополняем друг друга. Мои советы могут служить для общего объяснения Вселенной, его же — позволяют уточнять детали посредством необходимых опытов» (13, I, 318). Но дело в том, что нараставшая лавина опытов быстро меняла лицо самого экспериментального метода в том виде, как оно (лицо) известно было Декарту…
И все-таки Декарт говорит «всю правду» в том отношении, что все «говорение» в системе его собственных принципов и категорий (логических, этических и нравственных) было возможно только как правда, истина, «вся правда», все остальное бытовало в душе Картезия только в виде смутных, неясных предчувствий, т. е. было не существенным для разума.
Определение философии дает ответ на вопрос, «что» есть философия; «дерево» мудрости показывает, «как» она есть. «Начала…» призваны дать ответ на вопрос о ее началах, т. е. о первых причинах, т. е. «почему» она такова: в конце ответа на такое «почему» обретается новое «что», служащее началом в обычном понимании, как исходный пункт. Что же тут удивительного? Метод и развивающаяся теория в закономерностях развития верны своим историческим началам.
Все прежние идеи и принципы не просто собраны в «Началах…» «под одной крышей»: они здесь следуют друг за другом в строгой последовательности причудливо переплетающихся двух логик, двух ипостасей Декартовой логики — логики определений и логики доказательств, логики дедуктивного следования. При включенности в такую систему все прежние положения, бывшие как бы «рядо-положенны-ми», в отношении координации, теперь вынуждены встать в отношение субординации. Но тогда, значит, иллюзия Декарта «ясно и отчетливо» предстает перед нами. Он рассуждал так: будут заложены начала — Начало, а затем из него будет развернута система вывода всего остального, будет наконец-то обретена Логика. А тут, в «Началах…», выясняется со всей очевидностью, что все предшествовавшее выведение — это, собственно, и есть логика, логика par excellence[22].
Одним из первых определений, даваемых Декартом в первой части «Начал…», является определение мышления: «Под словом „мышление“ я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить» (11, стр. 429). Выясняют свое отношение бывшие критерии истинности восприятия — ясность и отчетливость: «Ясным я называю такое восприятие, которое очевидно и имеется налицо для внимательного ума, подобно тому, как мы говорим, что ясно видим предметы, имеющиеся налицо и с достаточной силой действующие, когда глаза наши расположены их видеть. Отчетливым же я называю восприятие, которое…содержит только ясно представляющееся тому, кто надлежащим образом его рассматривает» (11, стр. 445). «Ясность», таким образом, включается в «отчетливость».
Раньше достаточно было сказать, что ввиду конечности нашего разума бесконечность непостижима разумом. Но теперь, сказав «не следует пытаться постичь бесконечное», этим «не» ограничиться нельзя: надо сказать, что же следует постигать. И Декарт говорит, что «надлежит лишь полагать неопределенным все, чему мы не находим границ» (11, стр. 437). А как же быть с неотвязным представлением, что многие вещи кажутся нам беспредельными? Очень просто: раз и навсегда понять, что проистекает это из недостаточности нашего разума, а вовсе не из их природы: бесконечен один лишь бог. Поэтому следует рассматривать, не для какой цели бог создал весь мир и каждую вещь в отдельности, а лишь каким образом он ее создал. Ну а здесь, понятно, включается известный уже нам механизм, прекрасно «работающий» в рамках инерции, за которыми осталась бесконечность: неопределенность не только не мешает, наоборот, она вселяет энтузиазм безграничного совершенствования всея и всех.
Далее Декарт вводит строгие различения между субстанциями и атрибутами: первые «нуждаются лишь в обычном содействии бога», так что не нуждаются для своего существования ни в чем, кроме себя самих; вторые не могут существовать без субстанций и являются поэтому их «качествами» (11, стр. 448). При этом «всякая субстанция имеет преимущественный атрибут: для души — мысль, для тела — протяжение» (11, стр. 449). Все зависящие от этого атрибута свойства являются модусами, или способами; они соотносятся с субстанцией через посредство атрибутов.
Вводя понятие универсалии, Декарт отмечает, что существует пять универсалий (общих понятий): род, вид, различие, свойство и акциденция. Различие между ними бывает троякого рода: реальное, модальное и рациональное (разумное). Первое встречается только между субстанциями, которые действительно отличны друг от друга, ибо можно одну мыслить ясно и отчетливо без другой. Модальное различие двояко: «Одно между модусом, который мы назвали способом, и субстанцией, от которой он зависит и которую видоизменяет, другое — между двумя модусами одной и той же субстанции» (11, стр. 452–453). Третий из указанных видов различия «состоит в том, что мы иногда проводим различие между субстанцией и каким-либо ее атрибутом, без которого она, однако, сама не может быть отчетливо понята, или в том, что мы пытаемся отделить от одной и той же субстанции два таких атрибута, мысля об одном и не мысля о другом» (11, стр. 454).
Но теперь уже недостаточно указать на общую причину наших заблуждений — следует в ней самой выделить особенные причины. Декарт выделяет четыре такие причины: предубеждения детства, неспособность избавиться от них, утомляемость ума (особенно при занятии интеллигибельными вещами), наконец, та, что мы связываем мысли с неточно выражающими их словами (см. 11, стр. 459–462). В свете этих причин Декарт получает возможность кратко изложить то, чему нужно следовать, чтобы правильно философствовать, и начинается, естественно, изложение с рекомендации устранить указанные причины: освободиться от предрассудков; пересмотрев наличные понятия, оставить в качестве истинных лишь ясные и отчетливые. И тогда начинается второй ход, именно что мы приобретем: себя как мыслящих, бога, протяженную субстанцию и т. д. Теперь, сопоставив первый, деструктивный процесс с конструктивным, приобретем «навык составлять себе ясные и отчетливые понятия обо всех познаваемых вещах» (11, стр. 463). В этих нескольких правилах, заключает Декарт, «я выразил наиболее общие и основные начала человеческого познания» (там же).
После тщательной, скрупулезной разработки выработанных до сих пор принципов и идей Декарт в «Началах…» возвращается «якобы к прежнему» — вновь появляются, в качестве исходных, немногие «правила».
Конечно, Декарт-философ — обыкновенный нормальный человек со здоровой психикой, он «достаточно убежден в существовании тел», но, чтобы знать об этом, знать достоверно, их надо подвергнуть сомнению, повергнуть в небытие, а затем сквозь круги чистилища сомневающейся мысли «вывести» одну за другой, вызволить из этого небытия, но — memento mori![23] — как уже зараженные относительностью, в постоянном «воспоминании» о своей исходной «потусторонности», непонятности, недо-очищенности и тем самым о своей предметности для разума.
Философское древо познания, увешанное плодами, — это, следовательно, выведенная из себя природа, природа, вызванная из своей извечной косности человеком, но человеком мудрым, умнеющим, сохраняющим и углубляющим свою исконную сущность, свое рацио, разумную душу, ясность и отчетливость ума. Ибо ум этот постоянно помнит — memento mori! он сам вызван из небытия, выведен из неумного, — что всякое выведение из себя есть нарушение первоначального равновесия, разрыв связи. А поскольку человек делает это в обществе, в государстве, он должен быть мудрым, не выводить природу из себя в расхожем, житейском смысле — ни «природу вообще» (экологическая катастрофа), ни «природу в узком смысле слова» (неуправляемая цепная реакция стрессовых состояний)… Таков глубинный смысл вынесенных в эпиграф параграфа слов Декарта, и это — смысл предпринятого во второй, третьей и четвертой главах «Начал…» выведения мира природных, материальных вещей — в их первопричинах, началах, во взаимосвязи и взаимозависимости их: цель анализа природных сил состоит в переводе их во внутреннюю гармонию функциональных законов, управляющих миром. Этика должна завершить древо потому, что она — вершина. А для того чтобы вершина находилась на достойной всего дела высоте, надо развить «ствол» — физику — как можно обстоятельнее и основательнее. Так продолжает развиваться познание мира как самопознание.
Новизна, уникальность механизма — в новизне прежде всего понимания (понятия) движения как механического перемещения, как движения местного. В истоках Декартова метода и его философии такое понимание движения было и историческим, и логическим началом. Мы видели, как прямо и сравнительно легко «вошло» это движение в математику. С созданием аналитической геометрии математика (alter ego декартова метода) претерпевает изменения, охарактеризованные Ф. Энгельсом как революционные: «Поворотным пунктом в математике была декартова переменная величина. Благодаря этому в математику вошли движение и тем самым диалектика и благодаря атому же стало немедленно необходимым дифференциальное и интегральное исчисление» (6, стр. 537).
Теперь надо было соответствующим образом «подготовить» физику (механику) к предстоящему плодотворному взаимодействию с математическим аппаратом. Однако используемое нами выражение «подготовить физику» скрывает за собой далеко не простое дело. Эта «подготовка» есть сложный процесс взаимодействия физики и математики. В таком процессе физика, например учение о твердых телах, должна все более математизироваться, а математика — все более проникаться сложнейшими физическими идеализациями, все более, так сказать, «физикализироваться». И по сути дела, действующие лица этого взаимодействия, физика и математика, отнюдь не остаются все время тождественными сами себе, они постоянно изменяются, трансформируются, и сама возможность такой их трансформации составляет одно из величайших достоинств метода Декарта.
Исходным моментом такого взаимодействия является протяженная субстанция, чистая протяженность которой всегда сохраняется и является существенной. При рассмотрении пустоты и раскрытии природы «разрежения» наличие пустоты отрицается, ибо «пустое пространство» сохраняет протяженность в длину, ширину и глубину, т. е. свою пространственность. Поскольку величина разнится от имеющего величину лишь в нашем мышлении (ст. 8)[24], нельзя отнять от некоторой величины чего-либо протяженного (т. е. субстанции) «без того, чтобы тем самым отнять столько же от субстанции; и обратно, невозможно отнять что-либо от субстанции без того, чтобы не отнять столько же от величины или протяжения». Природный аналог операции вычитания налицо; для сложения такой аналог был установлен (в ст. 6). Соотношение пространства и заключенных в нем тел уже при первых своих определениях оказывается невозможным без движения (ст. 10–19). Но по самой своей сути протяженная субстанция, или материя, допускает изнутри себя движение лишь виртуальное, как возможное перемещение частей, т. е. мысленное движение. Естественно, что, когда надо перейти к движению реальному — местному, приходится призывать на помощь бога. И он появляется (ст. 20), с тем чтобы ввести бесконечную делимость материи, что заложено в ней актом творения. Таким образом, материя в свойственной ее частицам беспредельной «элементарности» однородна, так что все ее разнообразие (начинается обратный ход: вслед за деструкцией наступает собственно творение — конструкция) обязано лишь одному — движению: «Все различие встречающихся в материи форм зависит от местного движения» (ст. 23).
Свершилось! И бог вновь отступает в тень (но, как и следует ожидать, ненадолго, до следующей непреодолимой трудности). Движение подвергается обычной серии операций: дифференциация (определение — расчленение родовое и видовое) — закрепление (привязка к определенной группе тел — введение координат) — упрощение (фактическое перенесение на материальную точку всех «силовых», динамических определений, в результате чего совершается их перевод в простейшие фундаментальные отношения: формулируется ряд функциональных законов).
В классической механике Декарта (Галилея, Ньютона) понять вещь — значит понять ее в момент действия на другое, т. е. в точке взаимодействия: все разнообразие взаимодействий стягивается к точке[25]. И хотя, разворачивая сцепление взаимодействий в точке, мы каждый раз рассматриваем взаимодействие двух сил (тел), потенциально в ней сходится бесконечное множество взаимодействий. Вот почему точка эта бесконечно делима, и здесь лежат корни непостижимого чуда беспредельного деления (ст. 35)[26].
Вводится, в виде заявки, один из ключевых — для установления искомого взаимодействия — моментов: «Несомненно, что одному движимому телу мы можем приписать одновременно не больше одного движения» (ст. 28). Но «несомненность» для Декарта, тем более только что в виде непосредственного следствия из одного определения провозглашенная, — наилучший объект для проверки сомнением как ближайший кандидат на звание «достоверного», истинного. И после ряда «за» и «против» (ст. 29–31) это предложение принимается. Но тут вновь — пропасть: ввиду возможности в Декартовой материи лишь круговых движений (пустоты нет!) прямолинейные движения абсолютно исключены… исключены для человека, но не для всевышнего. Бог неизменен. А «толчок» — дело его рук, и законы этого «первотолчка» распространились на все тварное.
Первый закон: «Всякая вещь пребывает в том состоянии, в каком она находится, пока ничего ее не изменит» (ст. 37). Но «первотолчок» передался от первого тела второму непосредственно, прямо. Это дало себя знать во втором законе природы: «Всякое движущееся тело стремится продолжать свое движение по прямой» (ст. 39). Свидетельство тому — уже упоминавшийся выше камень в праще. Не надо большой проницательности, чтобы усмотреть в соединении, или одновременной выполнимости, первого и второго законов введение нашего старого знакомого — принципа инерции, правда в слегка ослабленной, но вместе с тем для предстоящего достаточной форме.
Итак, вспоминая одно из «Правил», согласно которому при действии над величинами следует везде, где это возможно, употреблять сложение (-многократность которого, «градус», или степень, есть умножение) вместо деления, а также имея в виду, что «определенное протяжение» — это и есть величина (ст. 10); наконец, учитывая, что действия над частями субстанции взаимно-однозначно соотносятся с действиями над величинами (вспомним «и обратно» из упомянутой выше ст. 8), — если все это собрать воедино и прибавить, что в Декартовом определении протяженные отрезки материи ведут себя как идеально твердые тела, то созданная («создавшаяся» здесь не подходит!) ситуация лучше всего может быть описана следующим высказыванием А. Эйнштейна: «Если…эвклидову геометрию рассматривают как науку о возможности взаимного расположения реальных твердых тел, т. е. если ее трактуют как физическую науку, не абстрагируясь от ее первоначального эмпирического содержания, то логическое сходство геометрии и теоретической физики становится полным» (60, стр. 182. Курсив мой — Я. Л.). Значит, некоторое логическое сходство обнаруживается между Декартовой относительностью движения и современным релятивизмом. И оно действительно существует (см. анализ этого соотношения в (38, стр. 422–427)).
Вернемся от космоса к земле, от бога — к человеку.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Продолжение на ЛитРес
Читайте также
Глава II. Предмет философии
Глава II. Предмет философии «О философии, основы которой я здесь собираюсь изложить, ты, любезный читатель, не должен думать как о чем-то, при помощи чего можно раздобыть философский камень, или как об искусстве, которое представлено в трактатах по метафизике» (3, I, 49), —
Шеллинг. [Начала учения о природе в системе философии тождества]
Шеллинг. [Начала учения о природе в системе философии тождества] Абсолютное в вечном акте познания расширяет свою сферу (expandiert) переходом в особенное только для того, чтобы в абсолютном вмещении (Einbildung) своей бесконечности в само конечное воспринять его обратно в себя, и в
Глава XIV. ВЕЧНОСТЬ ФИЛОСОФИИ
Глава XIV. ВЕЧНОСТЬ ФИЛОСОФИИ Перед нами прошла жизнь Платона, изложенная на основании фактов, собранных его почитателями и учениками, античными биографами и авторами жизнеописаний знаменитых философов или коллекционерами редкостей, для которых имели одинаковую
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ В декабре 1954 года я был принят на работу в Институт философии Академии наук СССР. Произошло это при довольно комичных обстоятельствах. В Институте философии уже знали обо мне и о моей диссертации. Институтские монстры во главе с Модржинской были
Части философии
Части философии Эта «аксиоматика» составляет одну из трех частей, которые Сенека выделял в философии поведения. Он подробно говорит об этом в восемьдесят девятом письме, напоминая, что этика включает три различных аспекта. Во-первых, установление цены вещей; во-вторых,
Революция в философии
Революция в философии Работе большевистской партии по воспитанию научной интеллигенции, партийных и государственных кадров во многом содействовала дискуссия 1947 года по книге Г.Ф. Александрова «История западноевропейской философии», изданной в 1946 году. По книге И.В.
Глава 9 Доктор философии
Глава 9 Доктор философии Я отправился в Киль, решив сделать газеты темой своей диссертации на докторскую степень. Сегодня в этом нет ничего особо революционного. Журналистика преподается в нескольких колледжах Германии.Но тогда все было по-другому. Профессор обычной и
Великие ботаники философии
Великие ботаники философии Философия – это дело головного мозга. Когда пропагандируется власть неосознанного желания, как это делали Шопенгауэр и Ницше, мышление и речь остаются уделом серого вещества, которое занимается сознательным размышлением и суждением. Поэтому
От поэзии к философии – и далее…
От поэзии к философии – и далее… Ни толстые тетрадки детства с моими рассказами, ни повести и стихи школьного периода не сохранились – я слишком любила все выкидывать в стремлении к совершенству (хотя писала каждый день). Полный сборник стихов «Соляной столп»
Открытие гегелевской философии
Открытие гегелевской философии Маркс, как писал он в письме к отцу, «почувствовал желание испытать свои силы в философии»[15]. Без философии невозможно проникнуть в суть явлений, утверждал он. Но с помощью какой философии это можно сделать?Юноша искал твердую